Определение «философский» применительно к отдельному произведению или творчеству художника в целом традиционно воспринимается как знак высшего качества, как свидетельство масштабности и глубины авторского мышления в целом и соответствующего художественного продукта в частности.

 

Есть тут, правда некоторая терминологическая невнятность, ибо «философскими» могут быть названы как произведения, всей своей логикой и образным строем выводящие читателя на уровень онтологических и экзистенциальных обобщений (творчество Тургенева), так и произведения, в которых герои и / или автор «специализируются» на постановке универсальных, вечных вопросов, то есть являются субъектами собственного более или менее оригинального философского высказывания (романы Толстого, Достоевского). Надо сказать, что именно роман второго типа оказался питательной почвой для русской (главным образом религиозной) философии, в то время как тургеневский роман ею был практически проигнорирован, не принят в качестве соприродного, «своего», зачислен по другому ведомству – социально-политического, нравственно-психологического романа. О причине такой избирательности скажем ниже.

 

Не менее примечательно и другое: сам Тургенев однозначно отрицательно относился к «специальному», отдельному философствованию в рамках художества. Высказываниями на сей счет изобилуют его письма к Толстому и о Толстом. Вот наиболее показательные в этом плане заметки, сделанные по ходу чтения романа «Война и мир»:

 

«Если к такому таланту да присоединится еще образованный и успокоенный, т. е. умудренный, ум – чего нельзя ожидать от него! Я твердо верю, что мы еще доживем до того мгновенья, когда он первый будет добродушно хохотать над quasi-философской чепухой, которую он напустил в виде вони в свой поистине великий роман» [ТП 9, с. 125 – 126];

 

«Что бы он ни делал – будет хорошо, если он сам не исковеркает дела рук своих. Философия, которую он ненавидит, оригинальным образом отомстила ему: она его самого заразила – и наш враг резонерства стал резонерствовать напропалую! Авось это всё с него теперь соскочило – и остался только чистый и могучий художник!» [ТП 9, с. 170];

 

«Радуюсь, что Лев Толстой меня не ненавидит – и еще более радуюсь слухам о том, что он оканчивает большой роман. Дай только бог, чтобы там философии не было!» [ТП 10, с. 152]

 

Как видим, для Тургенева специально философское в романе – это чужеродное вкрапление, грозящее разрушению или, по крайней мере, искажению, деформации художественного образа, утратой им самодостаточной полноты и выразительности. Толстому-философу, Толстому-резонеру противопоставляется «чистый и могучий художник», который тем более преуспеет, чем менее будет заботиться об умозрительных подпорках возводимого им художественного здания.

 

Подчеркнем: речь не о расхождении во взглядах и полемике на сей счет. Тургенев смотрит на философские построения Толстого не с точки зрения человека, который стоит на других философских позициях, – Тургенев не приемлет философствование внутри художества как таковое, более того – он вообще не верит в способность какой бы то ни было умозрительной системы удовлетворительно ответить на насущные вопросы бытия и, тем более, стать однозначным жизненным ориентиром.

 

Задолго до «Войны и мира» и до ссоры, приведшей к разрыву отношений на долгие годы, он писал Толстому:

 

«Вы становитесь свободны, свободны от собственных воззрений и предубеждений. Глядеть налево так же приятно, как направо – ничего клином не сошлось – везде “перспективы” <…> – стоит только глаза раскрыть. Дай бог, чтобы Ваш кругозор с каждым днем расширялся! Системами дорожат только те, которым вся правда в руки не дается, которые хотят ее за хвост поймать; система – точно хвост правды, но правда как ящерица: оставит хвост в руке – а сама убежит: она знает, что у ней в скором времени другой вырастет» [ТП 3, с. 75].

 

Этот философский «нигилизм» принципиально отличается от позиции и Толстого, и Достоевского, каждый из которых создал свою «систему», свое «учение», свой рецепт спасения отдельного человека, нации и даже всего человечества. «Антифилософская» установка Тургенева, по-видимому, и породила ставшее расхожим представление о «неглубокости», «простоте» его собственного творчества, о социально-исторической исчерпаемости и очевидности созданных им образов (Л. Гинзбург, Г. Бялый). Одним из первых на эту тему высказался Толстой в своем уважительно-снисходительном отклике о Тургеневе вскоре после его смерти:

 

«Тургенев прекрасный человек (не очень глубокий, очень слабый, но добрый, хороший человек), который хорошо говорит всегда то самое, то, что он думает и чувствует, <…> воздействие Тург[енева] на нашу литературу было самое хорошее и плодотворное. Он жил, искал и в произведениях своих высказывал то, что он нашёл – всё, что нашёл»¹. Толстому явно недостает у Тургенева того, что тот не нашёл (потому и не глубокий) и что сам Тургенев считал излишеством в толстовских произведениях.

 

Тут следует напомнить и подчеркнуть, что Тургенев был знаком с философией не понаслышке, не в результате самостоятельных выборочных штудий, спонтанного интереса или увлечения одним из ее направлений – он много лет занимался специальным изучением философии, в том числе получая эти знания «из первых уст», от германских учителей, которые, собственно, и были на тот момент не просто носителями, но и источником, творцами, субъектами философского знания.

 

Избранные «русские мальчики» 30 – 40-х годов, к числу которых принадлежал Тургенев, жадно и восторженно штудировали передовую европейскую премудрость, в которой видели откровение не абстрактного, но вполне реального, действенного значения – общемировоззренческую базу для новой, преобразовательной социальной практики. Тургенев учится серьезно, основательно, скрупулезно вникая в нюансы и глубины постигаемой науки. В письме к М. Бакунину от 9 сентября 1840 г. он создает выразительный и красноречивый образ собственных философских штудий: «Случалось ли тебе сорвать долгую ветвь камыша или распуколку розы, сдирать его скатанные оболочки и всё находить другие, всё белее и мягче, всё теснее скатанные, и с радостью доискиваться последнего, сокрытого зерна. Я в детстве часто трудился подобным образом и досадовал и задумывался, видя, что последние оболочки так тонки и нежны, что отодрать их невозможно. Вот образ философской системы. Но ты будь терпелив, дай расцвести цветку, и ты будешь любоваться его изящной формой, наслаждаться его запахом и перечтешь все его распустившиеся листики и тычинки» [ТП 1, с. 196].

 

Именно так, со всей присущей ему тщательностью и добросовестностью, изучает он философию в Берлинском университете, а затем вновь перебирает все ее «листики и тычинки», готовясь к магистерскому экзамену в Петербурге, откуда 3 (15) апреля 1842 сообщает братьям Бакуниным подробности своего благоустроенного быта, всецело подчиненного научным занятиям: «Словом, я блаженствую и с трепетным, тайным, восторженным удовольствием наслаждаюсь уединением – и работаю – много работаю. Например, вчера съел за один присест Декарта, Спинозу и Лейбница; Лейбниц у меня еще бурчит в желудке – а я себе на здоровье скушал Канта – и принялся за Фихте: но этот человек несколько черств, и потому я, для отдыха – пишу к вам письмо» [ТП 1, с. 222].

 

Однако в отчете об успешной сдаче экзамена, отправленном по тому же адресу несколько дней спустя, обнаруживается тот философский «нигилизм», который станет одной из несущих опор тургеневского мировоззрения: «Объявляю вам, что я выдержал экзамен из философии блестящим образом – то есть наговорил с три короба разных общих мест – и привел профессоров в восторг, хотя я уверен, что все специально-ученые (историки, математики и т.д.) не могли внутренно не презирать и философию и меня: да, помилуйте, я бы их стал презирать, если б они меня не презирали!..» [ТП 1, с. 224]

 

Итак, добросовестно усвоенная, тщательно и не без удовольствия переработанная, блестяще предъявленная строгим экзаменаторам европейская премудрость оценивается на выходе и в итоге всего лишь как собрание общих мест, в отличие от подлинной науки, имеющей конкретный (специальный) предмет изучения (история, математика и т. д.). Много лет спустя Базаров в споре с Павлом Петровичем бросит знаменательную реплику: «…и что такое наука – наука вообще? Есть науки, как есть ремесла, знания; а наука вообще не существует вовсе» [8, с. 219]. Между тем, именно философия претендует на роль «науки вообще», то есть на предъявление не конкретного, а всеобъемлющего, универсального знания.

 

Может быть, и можно было бы «базаровскую» формулу из письма Бакунину отнести на счет молодости, склонной к вызовам и эпатажу, однако она в разных вариантах и контекстах будет повторяться, уточняться и подтверждаться зрелым Тургеневым.

 

Занятия философией дали Тургеневу мощную образовательную базу, послужили интеллектуальным тренингом и интеллектуальным стимулом, но его собственная, напряженно работающая, бесстрашная и свободная мысль не только не удовлетворилась ни одной из готовых философских систем, но и получила надежную прививку от стремления к однозначной, исчерпывающей и общеобязательной истине. На вопрос жаждущего определенности Аркадия: «Да правда-то где, на какой стороне?», – Тургенев скорее всего ответил бы так же, как Базаров: «Где? Я тебе отвечу, как эхо: где?» [8, с. 324], ибо был убежден: «У Истины, слава богу, не одна сторона; она тоже не клином сошлась» [ТП 3, с. 29].

 

Именно Базаров более других тургеневских героев воплощает в себе эту свободу от общих мест (и прямо рассуждает на эту тему: «…Сказать, например, что просвещение полезно, это общее место; а сказать, что просвещение вредно, это противоположное общее место. Оно как будто щеголеватее, а в сущности одно и то же» [8, с. 324]); свободу от догматизма «теории» («С теоретической точки зрения дуэль – нелепость; ну, а с практической точки зрения – это дело другое» [8, с. 347]); свободу от интеллектуальной и психологической одномерности (реплику Павла Петровича: «…мы друг друга понять не можем; я, по крайней мере, не имею чести вас понимать», – он очень точно иронически парирует: «Человек все в состоянии понять, и как трепещет эфир, и что на солнце происходит; а как другой человек может иначе сморкаться, чем он сам сморкается, этого он понять не в состоянии» [8, с. 340].

 

Поэтому все попытки объяснить Базарова с помощью каких-то готовых, внероманных мировоззренческих или политических формул и даже с помощью его собственных, вырванных из контекста и абсолютизированных реплик совершенно бесперспективны, ибо секрет обаяния этого героя – в сочетании верности самому себе, волевому и нравственному ядру своей личности, и творческого, свободного взаимодействия с окружающей реальностью. Риторический вопрос, которым задается А. Батюто, полемизируя с Ю. Манном по поводу базаровского «максимализма»: «Если этот последний не тяготеет к Шопенгауэру, то где, на каких путях послегегелевского (а может быть, и более раннего) развития философии следует искать источники формирования подобных убеждений? Не мог же Базаров сочинять их экспромтом – в спорах со “старичками” Кирсановыми, в небрежных собеседованиях с Аркадием, Одинцовой, крестьянскими ребятишками, мужиками и т.п.!»² – противоречит смыслу образа героя. В том-то и дело, что – мог. И именно этот дар воспринимать жизнь как творческий вызов и адекватно реагировать на него и есть стержень базаровской личности. Базаров не повторяет чужие зады и не транслирует философские идеи Паскаля, он вообще не апеллирует к общепризнанным авторитетам, а продуцирует свои собственные идеи из собственного опыта (в том числе из опыта общения с Кирсановыми, Одинцовой, мужиками), добытого усилиями собственного интеллекта на базе полученного образования; и если какие-то его высказывания, всегда ситуативно и личностно обоснованные, в чем-то совпадают с высказываниями общеизвестных авторов, то это естественное и неизбежное (нельзя же беспрерывно изобретать велосипед!) пересечение на едином поле европейской культуры, а вовсе не ученическое воспроизведение чужих тезисов.

 

То же самое касается и романа в целом. Когда А. Батюто, штудирующий философскую подпочву тургеневского творчества, утверждает, что «благодаря философии Паскаля <…> конкретно-историческое начало в мировоззрении Базарова, тесно связанное с русской действительностью 1860-х годов, органически переплетается с началом общечеловеческим, с “вечными” проблемами жизни и смерти, неизбежными для людей во все времена человеческой истории»³, – то он опять-таки искажает и схематизирует ситуацию: конкретно-историческое и вечное и в мировоззрении Базарова, и во всем романе «Отцы и дети» сопряжены не благодаря Паскалю, а в силу того, что такова была человеческая и художественная оптика самого Тургенева.

 

Можно, конечно, в совпадении каких-то идей и формулировок видеть следование авторитетам: «В своей критике Кальдерона Тургенев опирается на Фейербаха, Шекспира и многих других художников и мыслителей древности и нового времени (Эсхила, Гете, быть может, Лермонтова и Жорж Санд), так или иначе затрагивавших в своем творчестве тему бунта яркой личности против устоев мироздания»⁴, но такой механический подход (приведенный здесь список достаточно произволен – его можно дополнить, можно изменить) не только не объясняет позицию Тургенева, но, напротив, затемняет ее суть.

 

В том-то и дело, что в отзыве на сочинения Кальдерона Тургенев утверждает право человека на интеллектуальную свободу даже перед лицом высшей инстанции: «Сейчас я с остервенением читаю Кальдерона <…>; это величайший католический драматический поэт, какой когда-либо существовал, подобно тому как Шекспир самый человечный, самый антихристианский поэт. Его “Devocion de la Cruz” – шедевр. Эта непоколебимая, победоносная вера, без тени какого-либо сомнения или даже размышления, подавляет вас своею мощью и своим величием, невзирая на всё, что есть отталкивающего и жестокого в этом учении. Это уничижение всего, что составляет достоинство человека, перед божественною волею, безразличие, с каким благодать снисходит на своего избранника, ко всему, что мы называем добродетелью или пороком, – ведь это еще новое торжество для человеческого разума, потому что существо, столь отважно провозглашающее свое собственное ничтожество, тем самым возвышается до равенства с этим фантастическим божеством, игралищем которого человек признает себя. А это божество – оно само создание его рук. Тем не менее я предпочитаю Прометея, предпочитаю Сатану, тип возмущения и индивидуальности. Какой бы я ни был атом, я сам себе владыка; я хочу истины, а не спасения; я чаю его от своего ума, а не от благодати» [ТП 1, с. 449]. Подчеркнем: этот отзыв – не публичная декларация, он содержится в письме к Полине Виардо, то есть носит сугубо частный, личный характер. Это момент самоопределения, самоутверждения, причем способом противопоставления, а не встраивания в какой бы то ни было авторитетный ряд. А в литературоведческих штудиях, стремящихся установить генеалогию каждого нового слова (его интертекстуальную парадигму), нередко безвозвратно теряется уникальность, оригинальность, а вместе с тем и содержательная глубина самого этого слова, притом что и генеалогия зачастую оказывается произвольной, а то и ошибочной.

 

Именно против такой школярской методы механического стяжения разных явлений и механического же следования готовым образцам в ущерб самостоятельности и естественности творческого самовыражения протестует Тургенев во многих своих заметках по ходу чтения.

 

«Тень Шекспира тяготеет над всеми драматическими писателями, – сетует он в очередном письме, – они не могут отделаться от воспоминаний; слишком много эти несчастные читали и слишком мало жили! <…>

 

Ничего нельзя читать в нынешние времена. Глюк говорил об одной опере, что он нее разит музыкой (puzza musica). Ото всех создаваемых ныне произведений разит литературой, ремеслом, условностью. Чтоб отыскать еще живой и чистый источник, нужно подняться далеко вверх по течению. Литературный зуд, болтовня эгоизма, изучающего самого себя и восхищающегося самим собою, – вот язва нашего времени. Мы точно псы, возвращающиеся к своей блевотине» [ТП 1, с. 445].

 

Чуть позже он найдет специальный термин для этого явления: «литераторская литература» [ТП 1, с. 485]. А оценку одного из произведений такого рода – «Путешествия вокруг моей комнаты» графа де Местра – завершает очень точной формулой, определяющей механизм порождения «литераторской литературы» и тому подобных вторичных явлений: «…это путешествие мне очень мало понравилось; это подражание Стерну, написанное очень умным человеком, – а я заметил, что из подражаний бывают всего отвратительнее самые остроумные подражания, когда они принимаются всерьез. Глупый человек подражает рабски; умный человек без таланта подражает претенциозно и с усилием, с самым худшим изо всех усилий, с усилием быть оригинальным. Бьющаяся в плену мысль – печальное зрелище!» [ТП 1, с. 459]

 

Между прочим, и о Паскале, идеи которого якобы легли в основу философской концепции образа Базарова, Тургенев высказывается в то же самое время и в том же духе: «Я читал книгу, о которой часто отзывался с большой похвалой, каюсь, не зная ее. “Провинциальные письма” Паскаля. Это вещь прекрасная во всех отношениях. Здравый смысл, красноречие, комическая жилка – всё здесь есть. А между тем это произведение раба, раба католицизма, – “херувимы, эти блаженные существа, состоящие из головы и перьев”, “эти прославленные парящие лики, всегда багряные и пламенеющие”, иезуита Ле-Муана, рассмешили меня до слез» [ТП 1, с. 458]. Рабское следование каким бы то ни было догмам, неприемлемое для Тургенева, менее всего свойственно его самому сокровенному герою – Евгению Базарову, чья мысль дерзко вырывалась из плена привычных, устоявшихся представлений и бесстрашно принимала невозможность обретения положительных исчерпывающих ответов на вечные вопросы.

 

В письме-дневнике, содержащем отклик на книгу Паскаля, на следующий день сделана новая запись: «Я без волнения не могу видеть, как ветка, покрытая молодыми зеленеющими листьями, отчетливо вырисовывается на голубом небе – почему? Да, почему? По причине ли контраста между этой маленькой живой веточкой, колеблющейся от малейшего дуновения, которую я могу сломать, которая должна умереть, но которую какая-то великодушная сила оживляет и окрашивает, и этой вечной и пустой беспредельностью, этим небом, которое только благодаря земле сине и лучезарно? <…> Ах! Я не выношу неба, – но жизнь, действительность, ее капризы, ее случайности, ее привычки, ее мимолетную красоту… всё это я обожаю. Что до меня – я прикован к земле. Я предпочту созерцать торопливые движения утки, которая влажною лапкой чешет себе затылок на краю лужи, или длинные блестящие капли воды, медленно падающие с морды неподвижной коровы, только что напившейся в пруду, куда она вошла по колено, – всему тому, что херувимы (эти прославленные парящие лики) могут увидеть в небесах…» [ТП 1, с. 460].

 

Это «философско-пантеистическое», как называет его сам Тургенев, настроение, безусловно навеянное чтением Паскаля – не продиктованное и повторенное, а именно навеянное и по-своему, по-тургеневски пережитое и интерпретированное, далее в том же письме Полине Виардо получает практическое развитие-подтверждение: «Поговорим сегодня о другом. Я хочу говорить о вас, а это доказывает… что сегодня я гораздо умнее». Любовь к жизни, с ее капризами, случайностями, с ее мимолетной красотой, Тургеневым не только декларируется, но и последовательно предъявляется в его собственном поведении, в его пристрастиях и предпочтениях, в его книгах и в его философии, которая носит не умозрительно-отвлеченный, а естественно-органический характер. Тургеневская философия рождена не подражанием авторитетам, не логическими выкладками и не мессианскими амбициями, а личным опытом, укорененным в богатейшей европейской культуре, которая питает тургеневскую мысль, но не сковывает ее, а, напротив, толкает на самостоятельные пути к самостоятельным выводам, чаще – к новым вопросам.

 

Вот Тургенев делится своими впечатлениями от революционных событий 15 мая 1848 года в Париже и сознается в «невозможности дать себе отчет в чувствах народа в подобную минуту»: «честное слово, я не был в состоянии угадать, чего они хотели, чего боялись, были ли они революционерами, или реакционерами, или же просто друзьями порядка. Они как будто ожидали окончания бури. А между тем я часто обращался к рабочим в блузах… Они ожидали… они ожидали!.. Что же такое история?.. Провидение, случай, ирония или рок?..» [ТП 1, с. 464]

 

Вот он вглядывается в звездное небо и отказывается удовлетвориться «заурядным представлением» из «воспитательных книжек» о том, что звезды внушают религиозные чувства: «…уверяю вас, что вовсе не такое действие производят они на того, кто смотрит на них просто, без предвзятой мысли. Тысячи миров, в изобилии разбросанных по самым отдаленным глубинам пространства, суть не что иное, как бесконечное распространение жизни, той жизни, которая находится везде, проникает всюду, заставляет целый мир растений и насекомых без цели и без надобности зарождаться в каждой капле воды. Это произведение непреодолимого, невольного, бессознательного движения, которое не может поступать иначе; это не обдуманное творчество».

 

А далее – опять неразрешимые вопросы и бесстрашные констатации: «Но что же такое эта жизнь? Ах! Я ничего об этом не знаю, но знаю, что в данную минуту она всё, она в полном расцвете, в полной силе; <…> она заставляет кровь обращаться в моих жилах без всякого моего участия, и она же заставляет звезды появляться на небе, как прыщи на коже, и это ей одинаково ничего не стоит, и нет ей в том большой заслуги. Эта штука – равнодушная, повелительная, прожорливая, себялюбивая, подавляющая – это жизнь, природа или бог; называйте ее как хотите, но не поклоняйтесь ей; прошу понять меня: когда она прекрасна или когда она добра (а это не всегда случается) – поклоняйтесь ей за ее красоту, за доброту, но не поклоняйтесь ей ни за ее величие, ни за ее славу! <…> Ибо, во-1-х, для нее не существует ничего великого или малого; во-2-х, в акте творения заключается не больше славы, чем есть славы в падающем камне, в текущей воде, в переваривающем желудке; всё это не может поступать иначе, как следовать Закону своего существования, а это и есть Жизнь».

 

И завершается это философское эссе самоиронией, снимающей пафос, но не отменяющей сути сказанного: «Уф! вот так спекулятивная философия! Не хочу перечитывать моего маранья. Встряхнемся и перейдем к чему-нибудь другому» [ТП 1, с. 481].

 

Незамкнутость тургеневского мировоззрения, его широта и вопрошающий характер породили миф о его нецельности. Между тем, в случае Тургенева мы имеем дело с цельностью более сложного порядка, нежели однозначная убежденность в единственно верном учении, в раз и навсегда избранной системе координат. Ни раздвоенности, ни противоречивости во взглядах Тургенева нет. Своему философско-пантеистическому скепсису в сочетании с трепетным отношением к жизни в мельчайших ее проявлениях и благоговением перед высшими ее ценностями – любовью и красотой – он оставался верен всю жизнь. При этом, как замечательно точно определил Ю. Никольский, «идолы были ненавистны его научно-философскому уму»⁵, и в этой свободе от каких бы то ни было догм была его, тургеневская, глубина и цельность.

 

Он не дал пищи для последующего выстраивания новых философских концепций, как это сделали Толстой и особенно Достоевский, ибо идеологическое в его романах погружено в естественную жизненную раму, которая корректирует и приглушает чрезмерный идейный энтузиазм, указывая на его неизбежную ограниченность и исчерпаемость; он не создал никаких спасительных учений-систем, – но не потому что был менее глубок, чем его великие современники, а потому что на его, тургеневской, скептической глубине все эти системы были пройденным этапом, новым изданием старых общих мест. Он, как и его Базаров, не верил в «науку вообще», в однозначную истину, в универсальную панацею. Он не строил философских воздушных замков, не обольщал и не завлекал теоретическими пируэтами, не взывал к небу – он был «прокован к земле». И при этом оставался величайшим идеалистом, ибо верил в то, что «Венера Милосская <…> несомненнее римского права и принципов 89-го года» [9, с. 119], и в то, что «любовь сильнее смерти и страха смерти», и в то, что бессмертие человеку даруют его деяния, в первую очередь – созидаемая им красота: «Другого бессмертия я не допускаю: а это бессмертие, бессмертие человеческой жизни – в глазах искусства и истории – лежит в основании всей нашей деятельности» [ТП 8, с. 172]. Не в искусственных теоретических построениях, а на практике – в своем творчестве и своей личностью – он продемонстрировал возможность гармонии в нашем дисгармоничном мире – и это, по-видимому, главный философский урок, преподанный Тургеневым.

 

-----

1. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Репринтное воспроизведение издания 1928 – 1958 гг. – М.: «ТЕРРА – TERRA», 1992. Т. 63. – С. 149 – 150.
2. Батюто А. И. Тургенев-романист. – Л.: Наука, 1972. – С. 41 – 42.
3. Там же. С. 64.
4. Там же. С. 59 – 60.
5. Никольский Ю. Тургенев и Достоевский (История одной вражды). – София, 1921. – С. 84.

Наша страница в FB:
https://www.facebook.com/philologpspu

К 200-летию
И. С. Тургенева


Архив «Филолога»: