В наше время кудесничество этого рода
также известно кой-где в народе, и именно
в северных губерниях: Архангельской, Вологодской,
Олонецкой, Пермской, Вятской; оно едва ли
не перешло к нам от Чуди, от финских племен, кои
сами в течение веков обрусели.
В. И. Даль. О повериях, суевериях
и предрассудках русского народа.

 

Сказы П. П. Бажова являются сокровищем русской литературы – именно русской. Изначальная их основа – предания уральских горнозаводских рабочих (в основном, Сысертского горного округа). Но только ли русские корни у этих преданий? Почему русские народные сказки не имеют демонологии, подобной «Бажовской»? Неужели мировосприятие русского горнозаводского рабочего с Урала настолько отличалось от мировосприятия русского крестьянина, скажем, с Рязанщины?¹ Если такое масштабное отличие имело место, можно ли однозначно относить горнозаводский фольклор к русскому? Разумнее, пожалуй, не сомневаться в единстве общерусского менталитета, но предположить, что в мифологетику «Бажовского» региона «вторглись» мифологемы совсем иного, чем среднерусское, происхождения². Какого же?

 

Для ответа на этот вопрос сначала рассмотрим географию «Сысертско-Полевского» блока сказов – тем более, это самые популярные сказы. Какие географические реалии в них упоминаются? Полевской, Северский и Ревдинский заводы; Крылатовский (ныне поселок Крылатовский) и Поскакушинский прииски, Гумешкинский, Красногорский (ныне село Красная Горка), Григорьевский и Поваренский рудники; села Кунгурка и Косой Брод; горы Ельничная, Змеиная (гора Змеевая), Габеевка, Березовый Увал, Думная, Азов, Белый Камень (скала Белый Камень); Терсутское, Гольяновское (ныне затопленное Верхнемакаровским водохранилищем) и Зюзельское болота (в районе нынешнего поселка Зюзельский); речки Осиновая, Рябиновая и Гремиха (впадает в Северский пруд). Все это – окрестности нынешнего города Полевской Свердловской области. К этому району тяготеют и другие упоминаемые в сказах объекты – Сысертский завод (главный из них), села Мраморское, Горный Щит и Шарташ, гора Карасья возле Верхнесысертского пруда и впадающая в него речка Мочаловка. Условно говоря, все эти территории можно обозначить как «верхнечусовские», потому что они находятся в треугольнике Ревда-Полдневая-Сысерть. Река Чусовая здесь – и главная магистраль, и та «ось», на которую «насажено» горнозаводское хозяйство: заводы с пристанями, рудники и прииски, села и деревни. Следовательно, исчезнувший народ, который оставил горнозаводским рабочим своих духов, надо искать на Чусовой.

 

В блоке «чусовских» сказов особняком стоят «Ермаковы лебеди» и «Дорогое имечко» (они «не горнозаводские»). В сказе «Дорогое имечко» Бажов об исчезнувшем народе говорит: «Были они не русськи, не татара, а какой веры-обычая и как прозывались, про то никто не знает. По лесам жили. Однем словом, стары люди». В сказе «Золотой волос» Бажов уточняет: «Наших русских в здешних местах тогда и в помине не было. Башкиры тоже не близко жили…». Еще про «старых людей» известно, что они не знали хлеба и пороха, не ценили золота, немного умели говорить по-татарски (то есть, сами не были татарами или башкирами). В «Дорогом имечке» Бажов выстраивает «народную этническую хронологию» региона: «стары люди», потом татары, потом «Ермак», потом «казаки», потом «мы», «наши» (т.е. горнозаводские рабочие). Что же это за «стары люди»? Это вогулы (русское прозвище манси). В I тысячелетии нашей эры Чусовую населяли предки нынешних коми-пермяков. Поэтому на Чусовой огромное количество коми-топонимов (в том числе и название: «Чус-ва» – «ущелья, теснины – вода»)³.

 

В середине I тысячелетия во время Великого Переселения Народов через земли коми прошли некие «алтайские» (так называемые «тюрско-кетские») племена, оставившие только несколько топонимов⁴. Около XII века коми с Чусовой были вытеснены воинственными манси – вогулами⁵. Вогулы платили дань волжским булгарам. В 1240 г. в устье Чусовой произошла битва объединенных уральских племен с монголо-татарами, и монголо-татары отступили, но в 1260 г. хан Берку все же подчинил уральские племена Золотой Орде. Однако, захватчики не хотели оставлять за своей спиной врагов, поэтому уральцы были обложены легкой союзнической данью – «хараджем». К тому же, выплачивался он нерегулярно и не в полном объеме. Об этническом смешении вогулов с татарами речи не шло. До похода Ермака вогулы платили дань татарским баскакам – сначала казанским, потом сибирским ханам династий Чингизидов, Тайбугинов, Шейбанидов и опять Тайбугинов.

 

В 1568 г. по Жалованной грамоте Ивана Грозного вся Чусовая была передана во владение Якову Строганову; в том же году было основано первое русское поселение на Чусовой – (Нижний) Чусовской городок⁶. Уже в 1574 г. была основана Каменская слобода (ныне деревня Каменка недалеко от станции Коуровка) – то есть русские освоили уже 2/3 течения реки. Чусовая обзавелась собственным монастырем – Успенским⁷ близ нынешних Верхнечусовских Городков и собственным святым – Трифоном Вятским (разумеется, пока еще не канонизированным). В 1579 г. дьяк Иван Яхонтов провел первую перепись чусовских вотчин Строгановых. В 1580-82 гг. прошел поход Ермака. За два последних десятилетия XVI века Чусовая успела еще испытать несколько набегов сибирцев и побыть Государевой дорогой в Сибирь⁸. В XVII веке продолжалось бурная стихийная крестьянская колонизация Чусовой. Основные категории русских переселенцев – беглые раскольники и служилые люди. Были основаны: Верхнечусовской Городок (1616), деревня Мартьяново (1617), деревня Камасино (1623, ныне в составе г. Чусового), Уткинская Слобода (1651, ныне село Слобода), деревня Чусовая (1680, ныне село Курганово). Были проведены 4 переписи населения⁹, составлены несколько карт реки¹⁰. «Ясашные вогулы», выплачивающие подати в казну пушниной, мирно уживались с русскими. Притеснений и военных столкновений не было. Если случались конфликты, они разрешались в суде¹¹.

 

Трудные времена наступили в XVIII веке. Башкирия сотрясалась феодальными восстаниями¹². Чусовая тоже пострадала от набегов башкирских феодалов¹³. С башкирскими набегами нужно было бороться. С 1703 г. по Чусовой стали сплавлять «железные караваны»; в 1702 г. было открыто месторождение на Гумешках, а с 1718 г. здесь начал действовать рудник. Кроме того, в 1719 г. была принята Берг-привилегия и объявлена «горная свобода» – то есть, открылась возможность строительства частных горных заводов для любого желающего вне зависимости от его статуса или капитала. Назрела настоятельная необходимость обезопасить Чусовую. В 1720 г. В. Н. Татищев распорядился о создании на Верхней Чусовой «новопоселенных чусовских деревень»¹⁴, а в 1723 г. о создании крепостей, защищавших броды через Чусовую и горные заводы¹⁵. И благодаря всем этим мерам на Чусовой начался промышленный «бум». В 1724 г. появился первый завод – «тот самый» Полевской, прославленный Бажовым.

 

К концу XVIII века количество заводов на Чусовой достигло почти двух десятков. Крупнейшими заводчиками были Демидовы, Строгановы, Яковлевы, Турчаниновы. С отменой «горной свободы»¹⁶ строительство заводов резко сократилось. Однако на Чусовой русские стали подавляющим большинством населения, а вогулы, лишаясь своих угодий, вымирали или уходили с реки на север. Сопротивляться было бесполезно. В 1881 г. по Чусовой проплыл с караваном Д. Н. Мамин-Сибиряк; это его плавание было описано в знаменитом очерке «Бойцы». Мамин-Сибиряк отметил, что на Чусовой остались только две вогульские деревни – Копчик и Бабёнки. Деревня Копчик исчезла в 30-е годы XX века, а Бабёнки существуют и доныне, но деревня эта полностью обрусела и даже сменила название на Заречную. Вогулы с Чусовой исчезли окончательно, оставив только топонимику: или русифицированные названия (из «Эква» – «Ёква», из «Тарыг-я» – «Дарья»), или переведенные (гора Старуха, Старик-Камень), или просто названия-напоминания: Вогулинская гора, камень Юрта, речка Вогулка, многочисленные «Шайтанки»¹⁷.

 

Вогулы ушли с Чусовой. В народной метафорике уход с земли – это уход под землю, в гору, в камень. В Жигулевских горах укрывается Стенька Разин; в горе Полюд в северном Прикамье укрывается чердынский богатырь Полюд; в Азов-гору уходят герои Бажовского сказа «Дорогое имечко». Впрочем, уход вогулов, «старых людей», даже более масштабен. Его можно уподобить уходу Чуди Белоглазой, похоронившей себя под землей.

 

Журналист В. И. Немирович-Данченко (брат знаменитого режиссера), путешествовавший по Чусовой в 1875 г., в своей книге «Кама и Урал» приводит легенду, записанную им на реке Усьве (приток Чусовой). Ермак пытался пройти по Усьве в Сибирь, пошел через хребет Басеги, где его отряд встретили некие «волшебные пермские люди». Завязался бой, казаки погнали пермяков и загнали в пещеру, вход в которую Ермак завалил камнем. Чтобы «волшебные люди» не вышли, Ермак начертил на камне крест. И доныне, если приложить к этому камню ухо, можно услышать, как «волшебные люди» плачут в горе и жалуются на судьбу. (Сюжет словно специально для сказа.)

 

И вогулы тоже ушли в горы, в камни, непостижимым образом влияя оттуда на судьбы тех, кто заселил опустевшие земли. Вогулы были первыми проводниками русских на Урале: по легенде, они и Ермака провели в Сибирь. Вогулы указывали русским рудознатцам месторождения¹⁸, а на месторождениях русские находили «чудские копи»¹⁹. Кажущаяся рукотворность пещер, правильность кристаллов, разумная прихотливость рисунков на яшме и малахите – все это наводило на мысль, что эти чудеса творят вогулы – «стары люди», ушедшие под землю. Именно горнозаводский фольклор должен был сохранить вогульский демонологический архетип.

 

Видимо, поколение «дедушки Слышко» было последним поколением, хранившим этот архетип в своих сказаниях. Бажов успел зафиксировать его в «живом бытовании». Потом архетип исчез. Если не считать В. Даля, не уделявшего Чусовой исключительного внимания, то фольклористика и диалектология заинтересовались Чусовой слишком поздно. Первая диалектологическая экспедиция на Чусовую (под руководством М. Генкель) была организована Пермским педагогическим институтом только в 1939 г. Крупнейший сбор фольклора чусовлян был проведен в 1959 г. экспедицией Уральского государственного университета, но весь корпус собранных текстов не опубликован до сих пор²⁰. Среди этих текстов есть целые циклы, посвященные Ермаку²¹, сплавщику Василию Балабурде, вообще сплавной работе, горнозаводской работе, местным преданиям, разбойникам, кладам, нечистой силе. Однако, все эти предания по стилистике – сугубо русские, даже те, что рассказывают о мифических существах – леших, банниках, обдерихах и проч. Ничего подобного персонажам Бажовских сказов в них нет. И не мудрено. Сменились поколения; закрылись многие заводы, а на оставшихся поменялась технология; добыча полезных ископаемых стала совсем другой; бурные политические события «заслепили» историческую память; да и главный «рассадник» мифов – Гумешкинский рудник – был закрыт за полной выработкой в 1872 г.

 

Попробуем доказать свое утверждение о вогульском (мансийском, угорском) происхождении мифических персонажей из сказов Бажова.

 

Механически этих персонажей можно разделить на две группы – антропоморфные (у которых человеческое обличье – основное) и зооморфные (у которых основное обличье – не человеческое). К антропоморфным героям безусловно относятся Хозяйка Медной горы, бабка Синюшка и Огневушка-Поскакушка. Кроме того, человеческий облик могут принимать Голубая Змейка, Великий Полоз и ящерки Хозяйки, но в сказах их главный облик все-таки «звериный» (если этот термин уместен по отношению к пресмыкающимся).

 

ХОЗЯЙКА МЕДНОЙ ГОРЫ. Как бы ни был уникален этот образ, происхождение его, к сожалению, скорее всего традиционное – от обычного мелкого «духа местности», так сказать, «дриады камня». Бажов косвенно подтверждает это, поясняя в сказе «Дорогое имечко», что у «старых людей» «… самоглавная пещера в Азов-горе была». (То есть по-настоящему «великий» дух обитал не в Медной горе, а в Азов-горе.) «Духи местности» составляют численную основу любого языческого пантеона, и мансийский – не исключение. В качестве аналогии можно привести некую «Деву» Дивьего камня на реке Колве в северном Прикамье – тоже «наследницу» забытого финно-угорского мифа. «Хозяйка» вогулов в сказах Бажова неузнаваемо русифицировалась, обрела «палаты» в духе русского терема. Возможно, самый близкий ей персонаж русских литературных сказок – Мертвая Царевна Пушкина.

 

Но Бажовская Хозяйка сохранила главное, что выдает ее генетическое родство с языческой прародительницей – не христианскую, не православную этику²². Это только в нынешнее время автор романа-фэнтези выдумывает каких-нибудь своих собственных, «самодельных» богов или чудовищ. В старину религиозная традиция (даже латентная) сохранялась очень прочно. Все, что не было православным (вместе со всеми многочисленными раскольническими «толками») и не было мусульманским, «автоматически» оказывалось принадлежащим местным языческим народам. На Урале не найти ни одного фольклорного сказочного персонажа вне православной, мусульманской или финно-угорской традиции. Надо учесть и то, что культурный «вогульский» компонент бытовых верований, скорее всего, был более обширен, нежели представляется из XXI века, так как среди раскольников было велико число «инородцев»: они составляли главный запас «свежей крови» в замкнутом на себя мире раскольников-староверов. В. И. Даль отмечал, что наиболее дикие суеверия и предрассудки гнездятся именно в среде раскольников. Это объясняется не столько их удаленностью от очагов культуры (весьма, между прочим, спорной удаленностью при их более высокой массовой грамотности), сколько привнесением языческих суеверий крещеными в их веру инородцами.

 

БАБКА СИНЮШКА. Генетическое родство бабки Синюшки с Бабой-Ягой очевидно. В чем-то даже образ бабки Синюшки менее архаичен, чем образ Бабы-Яги²³. Почему же в «центральной» России образ Бабы-Яги оказался более «стоек» к изменениям, чем на Урале? Причина, возможно, кроется в том, что Урал – это и есть «родина» Бабы-Яги, регион, где этот образ сформировался и, следовательно, в XVIII веке мог трансформироваться дальше, пока окончательно не исчезли этнос и быт, его породившие.

 

Интересную версию происхождения образа Бабы-Яги дал А. Захаров в статье «По следам Бабы-Яги» в журнале «Уральский Следопыт». Вкратце эта версия сводится к следующему. Святилища (капища, кумирни) уральских финно-угров представляли собой тайную поляну в лесу и были окружены частоколом, на котором вывешивались черепа принесенных в жертву идолам животных. В центре стояла священная избушка-амбарчик – «сомъях». Она была размером, скажем, с письменный стол, «без окон и дверей» (зачем они нужны?). Амбарчик был установлен на высоких пнях или столбах (одном, двух, четырех), чтобы не залез медведь, куница или росомаха (так и сейчас охотники ставят свои лесные амбары на заимках). В амбаре лежала резная деревянная кукла – «иттарма» – вместилище души («лилли хеллехолас») умершего или божка. Иттарма была одета в человеческие одежды – например, национальную одежду ягу. Прочие атрибуты святилища опустим²⁴. Такие святилища застали русские крестители, завоеватели и колонизаторы, когда в XV веке Урал (княжества Пермь Старая, Пермь Великая и Югра) были присоединены к Руси (некоторые – только формально). А XV век – это время складывания современного русского фольклора. На образ финно-угорского святилища наложился образ Золотой Бабы, тогда имевший реальное «живое бытование». Золотая Баба несла русским смерть. Вот так и родилась зловещая Баба-Яга (баба в яге), которая лежит (живет) в избушке на курьих ножках посреди глухого леса²⁵.

 

Поскольку на Чусовой в XVIII веке вогулы находились в постоянном контакте с русскими, образ Бабы-Яги находился в состоянии «непрерывного рождения» или «непрерывного перерождения», прочно зафиксировавшись только со сменой бытового окружения русских. Таким образом, бабка Синюшка – это, так сказать, «параллельная» Баба-Яга. Она не родилась из русского образа Бабы-Яги, а появилась на свет из вогульской обрядовой практики, современной для русских на Чусовой, тем же путем, что и Баба-Яга. Косвенным доказательством данной версии «вогульского» происхождения бабки Синюшки может служить то, что в эпизоде разговора с ведьмой в сказе «Сочневы камешки» ведьма советует Ваньке Сочню надеть «собачью ягу».

 

ОГНЕВУШКА-ПОСКАКУШКА. Возможно, Огневушка-Поскакушка, танцующая над месторождением золота, и не имеет финно-угорского происхождения, хотя и в сознании финно-угров золото являлось символом огня. Однако языческое происхождение Огневушки (взаимосвязь золота и огня, пляска по кругу, как в языческих хороводах) отрицать нельзя. На это, кстати, указывает и связь Огневушки с уханьем филина, птицы «мистической». Может быть, для анализа этого образа что-либо даст семантическое сравнение понятий «Огневушка над золотом», «девица-огневица», «огневица-лихорадка» и «золотая лихорадка»? Или специалисты по мансийскому фольклору укажут на образ «огненной девы»? Золотая Баба (вульгарный русский перевод) по-мансийски звалась «Сорни-Най». Дословный перевод – «золото-огонь». Опять выстраивается взаимосвязь понятий «женщина» (баба) – «огонь» – «золото». Возможно, Огневушка – «персонификация» двух названий Золотой Бабы: русского и мансийского (вогульского).

 

Русские рудознатцы говорили, что «руда голос подает». Они могли обнаружить рудные залежи по признакам на поверхности земли: по вкусу воды из родника или болотца над месторождением, по растениям, по оголенной древесине, по цвету почвы. Может быть, в костре, горящем над месторождением золота, они видели языки пламени какого-то иного оттенка, нежели обычный, и этот оттенок чем-то напоминал оттенки женского сарафана? А уподобление танца огня танцу девушки, «веселой девчонки», – это очень красивая, ясная и легкая для запоминания литературная метафора.

 

К зооморфным образам Бажовских сказов относятся ящерки, змеи (мелкие змейки, Голубая Змейка, змей Дайко, Великий Полоз), кошки (безглазые кошки Хозяйки Медной горы, Земляная Кошка, кошка Муренка), муравьи (из сказа «Жабреев ходок»), лебеди (Ермаковы лебеди и журавли из сказа «Золотые дайки») и олень Серебряное Копытце. Удивительно: за исключением кошки, все (!) эти существа присутствуют в произведениях Пермского звериного стиля²⁶ (V-XV вв.)! Да и за кошку можно принять стилизованные изображения соболя, бобра или куницы²⁷.

 

Изделия Пермского звериного стиля археологи находят почти на всем протяжении реки Чусовой, в том числе и в «Бажовском» регионе – на Азов-горе. Конечно, нелепо утверждать, что горнозаводские рабочие в XVIII веке смотрели на выкопанные из земли бляшки Пермского звериного стиля и придумывали персонажей своих преданий. Правильнее сказать, что и персонажи изделий Пермского звериного стиля, и персонажи сказов Бажова происходят от общих мифологических «предков». Зооморфные образы Бажовских сказов демонстрируют безусловную связь с символикой, мифологией и демонологией древних финно-угров.

 

КОШКИ. Скорее всего, в «чистом виде» мифических «финно-угорских» кошек в сказах не существует. Кошка Муренка из сказа «Серебряное копытце» – это не сказочный, а литературный образ. При сотне пересказов этой истории из уст в уста Муренка не сохранилась бы. Да и стилистика бытования этого образа в сюжете сказа «не фольклорная».

 

Вызывают сомнения в причастности к древним мифам и кошки Хозяйки Медной горы, у которых жадный Ванька Сочень выколупал глаза, приняв их за самоцветы. Этот сюжет, особенно с кошачьим причитаньем «Мяу-мяу, отдай наши глаза!», откровенно напоминает детские истории-страшилки²⁸. Возможно, этот сказ целиком русского происхождения (интуитивно он воспринимается как пугающий, но не страшный; да и эмоционально он чем-то неуловимо отличается от «классических» сказов, он несколько поверхностен по производимому впечатлению, «падок на спецэффекты», что не характерно для сказов Бажова). А кошки в нем взялись только потому, что самоцветы (изумруды), действительно, похожи на зеленые кошачьи глаза.

 

Наиболее интересна огромная Земляная Кошка из сказа «Кошачьи уши». Она живет под землей, «по пескам, где медь с золотыми крапинками». Наружу она выставляет только огненные уши, которых боятся волки. По образу жизни она очень напоминает Подземного Зверя Мамонта. «Сказание о Звере Мамонте» записал в Кунгуре В. Н. Татищев. В сказе «Змеиный след» упоминается деревня Кунгурка, которая находится недалеко от места действия сказа «Кошачьи уши». Если Кунгурку основали выходцы из г. Кунгура, то они могли принести с собой и предание о Звере Мамонте. Этот Мамонт тоже живет под землей; когда движется, оставляет за собой ходы-проходы; когда выходит на поверхность, то оставляет «следы Зверя Мамонта» – огромные воронки. Традиционно считается, что в образе Зверя Мамонта древние финно-угры воплотили свое объяснение явления карста (образование пещер и карстовых воронок на поверхности земли) и находок мамонтовых костей по берегам рек. Объяснение вполне убедительное. Само же слово «мамонт» (правильно – «маммут») тоже финно-угорское. Но в общем, Зверя Мамонта и Земляную Кошку объединяет только подземный образ жизни. А образ Земляной Кошки через Мамонта связывается с образом ящерки, о чем ниже.

 

Вблизи тех мест, по которым бегала Птаха-Дуняха из сказа «Кошачьи уши», возле озера Карасье (тоже упоминаемого в сказах) имеется урочище Кошкарихинский торфяник. Может быть, «кошкарь» – это какая-то забытая профессия, а легенда об огненных кошачьих ушах – воплощение народной этимологии? Тогда, разумеется, Земляная Кошка к финно-уграм не имеет никакого отношения.

 

ЛЕБЕДИ. Лебеди (или журавли) – как и кошки, тоже не совсем характерные персонажи горнозаводских сказов. Их мифологическая «предыстория» прочитывается легко. Они происходят от Утки – прародительницы мира – из финно-угорских сказаний о происхождении вселенной. Утиные головы очень часто украшают произведения Пермского звериного стиля. Утка почиталась и славянами-язычниками (можно вспомнить уточки-солонки, а соль – символ солнца). В сказе «Ермаковы лебеди» «напрямую» говорится, что лебедь – птица священная. Ее «священность» идет из язычества. А в сказе «Золотые дайки» журавли, курлыканьем «гипнотизирующие» змея Дайко, вообще выдуманы Вавилой Звонцем (хотя, конечно, в этой выдумке виден искомый архетип). Лебеди и журавли вполне достойны своего места в вогульском «бестиарии» Бажовских сказов, но только в качестве дополнительного, а не основного доказательства финно-угорского происхождения фантастических образов сказов.

 

ЯЩЕРКИ. Ящерки с коронами – символ Бажовских сказов, вошедший в геральдику уральских городов. Как говорится, «даже если бы их не было, их стоило бы придумать». Но они были. Образ Ящера достаточно часто встречается в пластике Пермского звериного стиля. Он символизирует собой «нижний», подземный мир. На бляшках звериного стиля Ящер часто изображается с клыками. Бивни мамонта, находимые при земляных работах, у древних финно-угров стали считаться обязательной принадлежностью владыки подземного царства Ящера. По мнению исследователя Пермского звериного стиля В. Чарнолуского, образ Ящера в равной степени сложен из образов обычной ящерицы и мамонта²⁹. В русской «транскрипции» грозный владыка подземного мира Ящер утратил свое мистическое величие, став обычной ящеркой, зато приобрел приятное свойство превращаться в симпатичных «девок». Однако он не потерял свой «ареал» обитания – подземное царство, в которое вторгались русские рабочие-горщики.

 

МУРАВЬИ. Муравьи в золотых лапотках присутствуют только в сказе «Жабреев ходок». И образ этот тоже кажется не характерным для сказов. Тем не менее, на бляшках пермского звериного стиля очень редко, но присутствуют «муравьеподобные» насекомые³⁰. Точнее, это «паукообразные» насекомые, которые названы «ракообразными существами», хотя имеют 8 ног, а не 10 (последняя пара с клешнями), как раки, и форма головы у них паучья, а не заостренная, как у рака, не говоря уже о характерном для пауков раздутом брюшке³¹. Впрочем, конечно, археологи – не энтомологи и не зоологи. А пауки тоже присутствуют в сказах. Синенький паучок сидел на паутине над колодцем бабки Синюшки. Но опять же, с точки зрения фольклора, между пауком и муравьем особой разницы нет.

 

На бляшках звериного стиля два огромных паука занимают место Ящера (напомним, что в сказе муравьи постепенно увеличивались в размерах). Следовательно, функция этих пауков-муравьев – та же, что и у Ящера. Точно так же муравьи ведут Жабрея к земным богатствам, как ящерки – горщика Андрюху в сказе «Две ящерки».

 

ЗМЕИ. В сказах присутствуют просто «змейки», а также Голубая Змейка, змей Дайко и Великий Полоз. Образы змей генетически связаны с образами ящерок. Да и в живой природе обычный человек вряд ли отличит уральскую безногую ящерицу веретеницу ломкую от медянки, ужа или гадюки. Кроме того, в сказах упоминается Змеиная горка (Змеевая гора между Дегтярском и Ревдой), а праздник Воздвижения Креста Господня (14/27 сентября) назван Змеиным праздником. Змеи тоже связаны с золотом.

 

В сказах змеи – это эпически «усиленные» ящерки, в образе Великого Полоза доведенные до максимальной мощи, власти и совершенства. Малые «змейки» являются неким мифологическим «украшением» события; их функция, как и у ящерок, вспомогательная. Змей Дайко, хоть и «выдуман» болтуном Вавилой Звонцем, восходит к Великому Полозу.

 

В. Оборин и Г. Чагин в статье о Пермском зверином стиле пишут: «Змея символизировала нижний мир и входила в состав сложных композиций». «Нижний мир» – это подземное царство, где владычествует Ящер. Геральдически организованные композиции звериного стиля делятся на три яруса. Нижний (Ящер, кони, пауки) – это подземный мир. Средний (антропоморфные фигуры) – мир зверей и человека. Верхний (лосиные и утиные головы) – небесный мир богов. Верхний и нижний миры связывают скрученные ленты или змеи. Змеи в зверином стиле – еще и символ реки (воды, дождя), которая связывает небо и подземелье. Таким образом, змеи стоят на одном уровне с человеком и, видимо, могут превращаться в человека – «обмениваться обличьем», как «обмениваются» друг на друга пауки и Ящер. Поэтому Голубая Змейка и Великий Полоз иногда принимают человеческий облик. Кроме того, уральский самоцвет серпентинит в народе называют змеевиком. То есть змея – еще и житель каменных недр. К тому же, и медь, окисляясь, становится зеленой, и малахит – зеленый, и изумруды – зеленые. В мифологическом сознании змея с ее «каменной» окраской, любовью к горячим камням, уменьем прятаться в расщелины или замирать неподвижно, как каменная, больше ассоциировалась с минералогическим царством, чем с царством растений и животных. В христианской мифологии змей – символ зла, сатаны. Если в сказах змеи наделены другим значением, значит, происхождение их образов не христианское, не русское, а языческое – в данном случае, угорское.

 

ОЛЕНЬ СЕРЕБРЯНОЕ КОПЫТЦЕ. Самый, наверное, поэтичный образ из сказов Бажова кажется насквозь русским, ясным, родным. И тем не менее именно в образе Серебряного Копытца наиболее полно воплотилась и угорская мифология, и угорская обрядность. Серебряное Копытце – это полностью русифицированный Лось, которому поклонялись древние финно-угры. Рогатые лосиные головы встречаются в произведениях Пермского звериного стиля очень часто. Обычно они составляют верхний ярус геральдических композиций, символизируя небо. Лосиные головы могут заменяться утиными, потому что лосиный рог очертаниями напоминает летящую утку. Великий Лось нес на своих рогах солнце финно-угров. Шаманы на камланиях призывали Лося на землю. Коснуться копытами земли Лось не мог – земля была слишком скверна для него. Поэтому на капищах шаманы укладывали на земле священные блюда, на которые и вставал Лось. Блюда были из драгоценных металлов, чаще всего – из серебра. Серебряные блюда из Малой Азии и Ближнего Востока в большом количестве выменивались на пушнину жителями Урала через булгарских и татарских купцов. Уральские находки драгоценных блюд и чаш составили основную и лучшую часть коллекции иранского серебра в Эрмитаже. От этого серебра и стали серебряными копытца оленя дедушки Коковани. А блюда на то и нужны, чтобы в них что-то складывать. Например, при камланиях – подношения Лосю: монеты, драгоценные камни, самоцветы. Поэтому в сказе Бажова драгоценные камни и брызжут во все стороны при ударах серебряного копытца.

 

Гипотезу о древних финно-угорских смыслах в поэтике сказов П. П. Бажова вряд ли можно считать безусловно доказанной аргументацией одной лишь данной статьи. Разумеется, по этому поводу было бы очень интересно услышать мнения профессиональных филологов, фольклористов, этнологов. Но все же основная посылка представляется автору верной. Конечно, гипотеза о «вогульских» истоках обогащает понимание сказов, но малахитовая шкатулка Бажова и сама по себе полна самоцветов.

 

-----

1. Пантеон общерусских сказочных (фольклорных) существ представлен в книге «О повериях, суевериях и предрассудках русского народа» В. И. Даля. СПб.: Литера, 1996.
2. Подобное происходит с фольклором сплошь и рядом. Для сравнения: образцы «вторжения» коми-образов в русское народное словотворчество легко можно найти в сборнике дореволюционного фольклора Прикамья «Меткое слово» В. Н. Серебренникова (ПКИ, 1964).
3. Окончательный перевод названия Чусовой как «река ущелий», «река теснин» предложен А. С. Кривощековой-Гантман (Географические названия Верхнего Прикамья, ПКИ, 1983).
4. Например, «бойцы» (от «байса» – «скала»). Возможно, по этой же причине в бассейне Чусовой встречаются названия, известные и в Сибири, например, Илим, Висим (Витим), Сисим и т.д. Гипотеза спорная, но в рамках данной статьи нет возможности уделить ей больше внимания.
5. Свидетельством тому может быть Саломатовское городище на окраине г. Чусового, открытое в 1935 г. М. В. Талицким (в 1964 г. раскопки продолжил В. А. Оборин); нижние слои IX-XI веков несут керамику родановской культуры (коми, т.е. финнов), верхние слои XI-XII веков – керамику сылвенской культуры (манси, т.е. угров). «Смена» коми на манси прослеживается и в других археологических памятникам Пермской области; видимо, это был масштабный исторический процесс, мощная угорская экспансия на запад Уральского региона (Памятники истории и культуры Пермской области, ПКИ, 1976).
6. По утверждению некоторых исследователей, Верхний Чусовской городок был основан в один год с Нижним – т.е. в 1568 г.
7. Монастырь был основан в 1572 г. и был на Урале третьим (после Иоанно-Богословского в Чердыни и Пыскорского на Каме). Закрыт в 1764 г. Сейчас на его месте деревня Успенка.
8. 1583-1597 годы.
9. 1623 г. – М. Кайсарова; 1642 г. – Ф. Чемезова; 1647 г. – П. Елизарова; 1678 г. – кн.Бельского.
10. «Большой Чертеж государства Российского» и к нему «Книга Большому Чертежу» (закончена в 1627 г.); «Чертеж Сибири» – 1667 г.
11. Например, когда по вогульским лесам параллельно реке Сулём прошла Старая Шайтанская дорога, русские переселенцы начали ставить вдоль нее свои деревни, и вогулы написали челобитную. Верхотурский воевода поддержал их и в 1681 г. издал указ, запрещающий ставить деревни вдоль вогульской реки Сулём (приток Чусовой).
12. Самое известное – Сентовский бунт 1663 г., когда башкиры разрушили русские поселения по Сылве (в том числе и старый Кунгур), а на север дошли до Алапаевска.
13. В 1709 г. башкиры разорили деревню Усть-Утка (впоследствие ставшую Демидовской пристанью, которая была не раз описана Д. Н. Маминым-Сибиряком). Набеги случались и в 1718, и в 1721 годах.
14. Деревни Раскуиха, Косой Брод, Красная Горка, Макарова и др.
15. Крепости Полевая, Кособродская, Горнощитская и др.
16. Указ от 1782 г.
17. Академик П. С. Паллас писал о «Шайтанках» на Урале: «В сей части Сибири много ручьев, гор и урочищ, известных под именем Шайтанка или Шайтанская, понеже тамо вогульцы идолопоклонствовали и идолы их от россиян общим наречием шайтан назывались».
18. Например, знаменитые Гумешки. Также широко известна история, как вогул Семен Чумпин указал русским железорудное месторождение и за это был сожжен соплеменниками на вершине горы Благодать. В «царское» время там даже стоял памятник Чумпину.
19. Кстати, тот же Синюшкин колодец вполне мог быть затопленной грунтовой водой «чудской копью». Ведь он располагался не на самом Зюзельском болоте, чтобы быть болотной прорвой, а в стороне, и не имел сруба, опущенного в землю (как изображен в мультфильме), а был просто - «на полянке окошко круглое, а в нем вода, как в ключе».
20. Часть этих текстов составила книгу «Предания и легенды Урала» (Свердловск: Ср.-Ур.кн.изд-во, 1991).
21. «С точки зрения исторической значимости наибольший интерес представляют предания, бытовавшие по р.Чусовой… В этом районе экспедицией Уральского университета в 1959 г. было записано и в 1961 г. опубликовано 46 преданий о Ермаке». (Г. Н. Чагин. История в памяти русских крестьян среднего Урала в середине XIX – начале ХХ века. Пермь: Изд-во Пермского университета, 1999.)
22. Из сказа «Медной горы Хозяйка»: «Худому с ней встретиться – горе, и доброму – радости мало».
23. На Чусовой есть камень-боец Баба Яга.
24. Так и доныне выглядят святилища сосьвинских, лозьвинских, пелымских, тавдинских, кондинских, обских и других манси. См. описания и фотографии в книге М. Заплатина «Весной там поют глухари» (Москва: Союз кинематографистов СССР, Всесоюзное бюро пропаганды киноискусства, 1986).
25. Безусловно, что художник-«мирискусник» И. Билибин не знал такой версии происхождения Бабы-Яги, однако на своих иллюстрациях к русским сказкам он интуитивно воспроизводил пейзажи, характерные именно для северного Урала, а никак не для средней полосы России.
26. На Чусовой и в ее бассейне найдено немало изделий Пермского звериного стиля, в том числе в с. Кын самое известное из них, ставшее своеобразным символом этого искусства – бляшка «Медведь в жертвенной позе». См. Чудские древности Рифея. Пермский звериный стиль (The Animal Style of Perm) ПКИ, 1988. (Серия «Искусство Прикамья»).
27. Впрочем, кошка была одомашнена на Урале во время господства представителей ломоватовской археологической культуры VII-XI веков (Страницы истории земли Пермской. Т. I. Под редакцией А. М. Белавина. Пермь, Книжный мир, 1996).
28. К. Чуковский очень тонко подметил, что детское сознание (и мифотворчество) очень похоже на массово-народное сознание.
29. Чарнолуский В. «Ящер» пермского звериного стиля // Сибирский этнографический сборник. М., 1962. Вып. 4. С. 259-266. (Труды Ин-та этнографии АН СССР. Т. 78).
30. Чудские древности Рифея. Пермский звериный стиль. ПКИ, 1988. Илл. 134-135. Интересно, что изображенная на иллюстрациях бляшка найдена в поселке Курган Чердынского р-на Пермской области. На Чусовой в «Бажовском» регионе есть село Курганово. Курганные захоронения могут принадлежать одной культуре.
31. Животные Прикамья. Пермь: Книжный мир, 2001. Т. I. С. 59-66.

Наша страница в FB:
https://www.facebook.com/philologpspu

К 200-летию
И. С. Тургенева


Архив «Филолога»: