Главная > Выпуск № 6 > Опыт историософии русской культуры

Вячеслав Раков

Опыт историософии русской культуры

Русская культура, взятая как единое целое, ставит определенные трудности для ее объективного, панорамного описания – хотя бы потому, что ее органическое течение неоднократно прерывалось: русская культура столь же дискретна, как и русская история. Это качество отличает ее от традиционных восточных культур, несравненно более «континуитетных» и целостных, и сближает с западноевропейской культурой, также знавшей неоднократные разрывы плавного, традиционного хода культурной жизни. Однако в отличие от культуры европейского Запада отечественная культура не знала компенсирующих означенные разрывы синтезов, характерных для культурной истории Западной Европы. Она в большей степени фрагментирована: ее исторические слои подчас разделены определенными границами, препятствующими тому, что я назвал бы собиранием русской культуры. Если собирание русских земель – давно свершившийся факт, то собирание русской культуры, на мой взгляд, все еще насущная потребность. Вот почему я решился назвать свои вольные размышления «опытом историософии русской культуры» – не истории, а именно историософии.
 
Подобная работа предполагает прежде всего инвентаризацию материала, то есть выделение тех культурных отложений или слоев, которые состоялись в качестве относительно завершенных субстратов (фрагментов) русского культурного опыта. В этом подходе есть своя условность, поскольку он тяготеет к статичному обзору русской культуры; в действительности выделенные субстраты, разумеется, не могут не взаимодействовать. Однако этот момент я вынужден был по большей части обходить.
 

Первый слой: славянская древность

В мои намерения не входит подробный и обстоятельный анализ этого слоя русской культуры – это потребовало бы отдельной работы. Здесь я хотел бы ограничиться лишь одним развернутым замечанием: славяне, как и германцы, на фоне античной цивилизации были «новыми народами», лишенными, в отличие от древних народов Востока, собственной культурной древности. Это создавало сходные проблемы, прежде всего – необходимость преодоления архаики посредством вхождения в круг высокой античной культуры, выступавшей в отношении европейских варваров естественным центром притяжения. Германцы справились с этой проблемой быстрее и удачнее, поскольку их общение с римским культурным центром началось раньше и было более тесным, чем общение славян, в особенности восточных, с Константинополем. К исходу первого тысячелетия германские народы европейского Запада отчасти уже пожали плоды этого общения, привив к своему культурному стволу начатки античной традиции (вспомним хотя бы так называемое каролингское Возрождение VIII–IX вв.). Античность постепенно, чем дальше – тем больше, становилась для германцев «своей древностью», и за счет ее ассимиляции германцы все более преодолевали начальную архаику, вступая в собственное «осевое время». Именно тогда, в X–XI вв., на европейском Западе возникает то, что О. Шпенглер назвал «фаустовской культурой».
 
Иначе обстояло дело в Восточной Европе, в особенности на Руси, оказавшейся «медвежьим углом» Европы, пространственно весьма отдаленным от своего естественного, византийско-православного центра. Подчеркну: речь идет об объективных сложностях культурного роста, а вовсе не о внутренней неготовности славян принять и переработать античное наследие. С самого начала русский культурный проект, если можно так выразиться, сопровождался гораздо большими рисками, в первую голову риском запоздалого снятия архаических культурных влияний. Пространства, в которые была изначально «вброшена» Русь-Россия, замедляли, не могли не замедлять, течение нашего культурного времени. Другой вопрос – фатально ли?
 
В качестве одного из примеров приведу сопоставление германской и славянской мифологий. Уже в середине XIX в. один из зачинателей русской фольклористики Федор Иванович Буслаев замечал, что в сравнении с германскими мифами славянская мифология выглядит незавершенной. По его мнению, славянская мифология прошла менее долгий путь становления, нежели древнегерманская. Она остановилась на «земледельческой» стадии, в то время как древнегерманская мифология перешла от поклонения покровителю земледельцев Тору к культу Одина, покровителя воинов. Отсюда – незавершенность и неполнота славянской мифологии. Славяне недалеко ушли от ранних преданий индоевропейцев, их мифологические представления не успели оформиться в определенные типы божеств. Славяне не создали своей «Эдды». Германская же мифология, согласно Буслаеву, последовательно развивалась из общих арийских зачатков, став в итоге самостоятельным целым, «округленным индивидуальными чертами немецкой народности»1.
 

Второй слой: Русь христианская

В меру своего своеобразия и естественных ограничений Русь восприняла византийскую культурную весть, и через нее Руси достигло отдаленное эхо античности. Хотя следует заметить, что из византийской традиции Русь почерпнула прежде всего христианский обряд, а не антикизирующие, рационалистически окрашенные философские экзерсисы византийских философов XI-XV вв., таких как Михаил Пселл, Иоанн Итал, Никифор Григора, Гемист Плифон и прочих. На Русской средневековой культуре XIV-XV вв. никак не сказался византийский гуманизм этих столетий и, надо признать, это весьма показательно. Средневековых рецепций античной культуры, подобных тем, что были на средневековом Западе («каролингское возрождение» IX-X вв., «оттоновское возрождение» X в., «возрождение XII в.») и в той же Византии, Русь не знала. Отсюда проблемы с русским Возрождением: у нас не было его отправного условия – знакомства с античной культурой.
 
Еще одно отличие византийской культурной традиции: к середине XIV века в ней сложилась разработанная христианская мистика, известная под именем исихазма, отмеченная развитой культурой индивидуального религиозного усилия. Исихазм – вершина православной духовной культуры, он имеет дело со «штучной» работой, именуемой в аскетической литературе «умным деланием». Византийское православие в конце концов скорректировало свою консервативную приверженность канону открытием «религиозной личности» и тем самым обрело оптимальную структурную и содержательную полноту, ассимилировать которую русская средневековая культура по понятным причинам была не в состоянии. Нам пришлось довольствоваться ее усеченной рецепцией, ограничившись усвоением главным образом обрядовой стороны византийского православия.
 
Хотя и у нас были исихасты – сторонники Нила Сорского, заволжские старцы, «нестяжатели». Но, как известно, их общая судьба была незавидной: к началу XVI века они были оттеснены на периферию религиозной жизни, а затем, с середины того же века, русское исихастское движение было полностью подавлено и до конца XVIII столетия о нем ничего не было слышно. Надо признать, у «нестяжателей» не было шансов на победу в известном споре с «осифлянами» – слишком они были экзотичны для Руси начала XVI века. Я вполне разделяю мнение Г. Федотова, писавшего: «Мистика – редкий цветок на русской религиозной почве». Наше православие могло отлиться лишь в «осифлянских» формах строгого уставного благочестия. Я не хочу в данном случае выносить оценочных суждений: как было, так было, что наше, то наше.
 
Тем не менее наши предки смогли войти в религиозную сокровищницу православия, а вместе с тем и в пространство универсальных культурных смыслов, снимавших языческий локализм и до известной степени архаическую ограниченность. Я бы сказал, что в XIV-XV вв., в пору расцвета русской средневековой культуры, она начинает открывать для себя собственное осевое время – время Человека, время открытости основным, «проклятым» вопросам и понятиям: жизнь, смерть, смысл, цель, свобода. Здесь можно вспомнить рублевскую «Троицу», воплотившую в себе характерно русское чувство религиозности, Сергия Радонежского и Стефана Пермского, тех же исихастских подвижников, обративших умственный взор в сторону индивидуальной души. В эти столетия в рамках византийского культурного сценария Русь искала собственный стиль и порой находила его. Возникала русская средневековая «классика», откладывался второй культурный слой России.
 
XVI век внес в этот процесс свои коррективы: в связи с начинающейся «самодержавной революцией», завоевательной и колониальной экспансией Русь теряет в культурном разнообразии и, самое обидное, в творческой свободе. Пенять на это бессмысленно, вместо этого необходимо трезво констатировать: в связи с резким расширением русского государства в XVI-XVII вв. «русский культурный проект» был вторично и существенно «разведен» субстанцией пространственности (если первым обстоятельством такого рода считать колонизацию русскими огромных территорий, ограниченных Уралом и Степью), не позволявшей сосредоточиться на своем кровном – на собственно культурных задачах. Культурная жизнь выходит из человеческих глубин и растекается по поверхности русского социума, принимая форму Обряда, становящегося «нашим всем». Только за счет Обряда культурное, да и социальное, тело Руси-России может отныне поддерживать единство. Я не хочу сказать, что до этого было совсем иначе, разумеется, было приблизительно то же, но характер культуры XIV-XV вв. и ее «экзистенциальный тренд» позволяли все же, на мой взгляд, надеяться на несколько иное, более интенсивное продолжение ее истории.
 
А на Западе, между тем, начиналась принципиальная трансформация культуры: Возрождение и Реформация, которые я назвал бы «двумя вратами в современность», закладывают основы современной цивилизации. При всем их несходстве они движутся в одном направлении – в сторону будущего. Миссия Возрождения при этом – максимальная экспликация и ассимиляция культурного потенциала прошлых эпох и одновременно его трансформация в опыт современности. Миссия Реформации – форсированное углубление религиозно-этических возможностей Традиции и в конечном счете выход за ее пределы.
 
Возрождение создает новые культурные программы и в своем синтезе «сшивает» в одно целое европейские культурные эпохи. Оно, в частности, вводит в цивилизационный обиход античные социально-философские и социополитические концепты, наполняя античные формы и схемы новыми смыслами. Без ренессансного «собирания  культур» и их переосмысления современность едва ли возможна. Протестантизм, в свою очередь, «курирует» морально-этические процессы ранней современности. Его плоды – не эрудиция, не культурная эмпатия, не великолепие художественных форм, а производство культуры усилия и ее субъекта – неулыбчивого аскета-индепендента, который живет, чтобы работать, но никак не наоборот. И Возрождение, и Реформация достаточно радикально и, главное, необратимо индивидуализируют и рационализируют культуру европейского Запада. Они создают «культуру усилия», которая в свою очередь создает остальное.
 
Если предположить, что современность западного типа (а иной, строго говоря, мы пока не знаем) есть современность par excellеnce, то в пределах этого предположения будет корректным признать, что общества, не знающие ренессансного и реформационного опытов или же их местных аналогов, в существенном смысле не вошли в пространство современности.
 
В России XVI-XVII столетий, завершавших историю нашего средневековья, не было ни Возрождения, ни Реформации. Наш исторический сценарий в эти столетия никак не их предполагал. Опять же, в этом не наша вина. График нашего движения в историческом времени во многом иной, гораздо менее благоприятный. В наших поистине суровых, если не сказать предельных, обстоятельствах культура, как наиболее хрупкий и одновременно наиболее сложный и совершенный продукт истории, всегда имела мало шансов на рост в глубину и в высоту. Ей оставалась главным образом российская ширь, но и здесь ее возможности были ограничены все теми же «естественными условиями». Это нужно отчетливо понимать, чтобы справедливо судить о прошлом и настоящем нашей культуры, которая, образно говоря, смогла произрасти не столько на черноземе, сколько на суглинке.
 
Я попытался очень кратко описать два первых слоя русской культуры – языческий и христианско-средневековый. И тот, и другой остались, на мой слух, «недостроенными» в смысле непреодоления, неснятия архаического прошлого. Эти культурные слои не были достаточно плотными и основательными, чтобы страховать русскую культуру и русское общество от периодических выбросов хаоса. В российской истории хаос всегда был и остается недалеко от ее поверхности – это, увы, ее константа. И поскольку культура не стала и, скорее всего, не могла стать нашим основным «предохранителем», им стали наша власть – «русская власть» (концепт А. Фурсова и Ю. Пивоварова), а также наш общинный распорядок, тесно соединенный с Обрядом, который также следует отнести к столпам, державшим Россию. Власть, Обряд, Община = самодержавие, православие, народность – формула Сергея Уварова в целом, как мне представляется, верна, во всяком случае, для дореволюционного времени.
 

Евангелие от России

Третий, центральный, слой русской культуры сложился на протяжении XIX столетия, которое по праву можно именовать нашим «золотым веком» (не часть его, не первую его треть, а весь XIX век). Это век нашей классики и «осевое время» нашей культуры. На XIX столетие была направлена вся предшествующая русская культура, и от него же она отталкивается, идя дальше. Культура этого века – наше основное оправдание перед Историей и, если угодно, перед Богом. 
 
Можно спросить: а как же быть с XVIII веком? Неужели он не имеет отношения к нашей культурной основе? Имеет, но, на мой взгляд, в качестве предварения, «прихожей» века классики. В моем представлении XVIII столетие было временем интенсивной культурной учебы у Запада, в этом смысле оно, разумеется, не прошло даром: это особый период в истории русской культуры. Однако претендовать на большее, на то, чтобы составлять один из ее несущих слоев, оно едва ли в состоянии. XVIII век мы провели, так сказать, за партой, из-за которой мы вышли в начале XIX-го и тогда же русская культура впервые обретает выраженное самосознание. Или явственно стремится обрести его.
 

Первый ренессансный эпизод

Существенным моментом начала века классики было то, что я называю ренессансной ситуацией. Под ней я понимаю такое состояние культуры, когда ее протагонисты чувствуют себя наследниками не только собственного культурного прошлого, но также прошедших культурных эпох, принадлежащих к более широкому культурному ареалу, с которым данная культура чувствует мировоззренческое или религиозное родство. Происходит «открытие мира и человека» (Ж. Мишле), а также открытие Культуры.
 
Ренессансная ситуация может вылиться в Возрождение, которое, как я писал выше, на Западе было одним из необходимых условий современности (тот же Ж. Мишле называл Возрождение «инициацией в современность»). России, не переживавшей до этого ренессансного опыта, впервые представился шанс пережить его.
 
В это время российская культурная элита в лице славянофилов открывает для себя русское средневековье и христианско-православные ценности. Затем, благодаря европейскому посредничеству отечественное культурное сообщество ассимилирует античность, стилизуя ее литературные и образные формы. Античность становится частью русского культурного обихода. Добавим сюда нетривиальный, неподражательный интерес к большой Европе: французам, немцам, англичанам, шотландцам, полякам, южным славянам и др. Никогда прежде перед русским умным взором не открывалась столь широкая, ренессансная в своем существе панорама культурного прошлого.
 
Однако ренессансная ситуация первой трети XIX века не привела к появлению ренессансной культуры и ренессансного поколения, как это было в Западной Европе XIV-XVI вв. Ситуацией этой смог воспользоваться лишь один человек в тогдашней России. Я говорю, конечно же, о Пушкине. Ренессансным человеком Пушкина делает его творческая переимчивость, о которой столько написано: он черпал вдохновение в стихах Анакреонта (античность), Данте (западное средневековье), Парни (французский XVIII век), в русском средневековье и русских народных сказках. Пушкин свободно переходил культурные и идеологические границы, переходил из среды в среду, из круга в круг – от славянофилов к западникам, от тех к государственникам, от последних – к частной жизни в европейском ее понимании (см. «Из Пиндемонти»). Ренессансным пушкинское творчество делает его открытость и легкость, сопряженная с серьезностью в отношении к России и ее историческим судьбам. Позволю себе шутку: Ренессанс Сергеевич Пушкин.
 
Следовавшие за смертью Пушкина десятилетия XIX века вплоть до 90-х его годов явно не были  продолжением нашего первого ренессансного эпизода. Великая русская литература в лице ее корифеев – Гоголя, Достоевского, Тургенева, Толстого – осталась подчеркнуто серьезной, сосредоточенной  прежде всего на этических вопросах. Этикоцентризм русской классической культуры явственно отличает ее от западноевропейской классики XIX века, достигшей баланса этического и эстетического, более уравновешенной, более «аполлоничной», более внимательной к рассыпчатым, вкусным подробностям жизни, более индивидуалистичной. Не в последнюю очередь это отличие обусловлено тем, что европейский Запад имел за собой эпохальный ренессансный опыт с его реабилитацией эстетического и концепцией автономной от идеологии культуры.
 
Сравнивая западноевропейскую и российскую культуру XIX в., я, пожалуй, припомню шпенглеровскую оппозицию «цивилизация-культура», при этом переосмыслив ее: «цивилизация» видится мне совсем не по-шпенглеровски, а именно более широким, более целостным и более сбалансированным образованием, «культура» же указывает на наличие некоего структурного дисбаланса, на форсирование ценностного начала в ущерб процедурно-формальному и действенно-эффективному. В итоге у меня выстраивается следующая пара: западная цивилизация и русская культура2, вполне, впрочем, своеобразная и глубокая, по-своему (по-нашему, по-русски) ответившая на «основные» – экзистенциальные и социальные вопросы, как и надлежит классике.
 

Между «каноном» и «апокрифом»

Напряженная этическая интонация растекалась по всему пространству классической русской культуры – как раскаленная магма по окрестностям вулкана. Она затекала и в социальные ниши, резко повышая температуру протеста, толкая в том числе на политические крайности, провоцируя появление всякого рода революционных, радикальных толков, равно как и религиозно-экстремистских, сектантских партий (инверсия намеренна и, думаю, оправданна): хлыстов, скопцов и прочих3. В скопчестве, в частности, воплотилась предельная, пугающая здравый смысл народная религиозность, готовая идти по дороге спасения вплоть до истребления физических признаков пола и через это пола вообще4. В своих крайних, маргинальных формах этический максимализм XIX столетия откровенно страшит, особенно когда из нашего далека видишь следующий, XX век – век воплотившихся, победивших крайностей века классики, ее «бесов». И вместе с тем, даже видя все это, невольно замираешь перед мощью и искренностью этических исканий этой эпохи.
 
Поздний Гоголь, романы Достоевского и Толстого, живопись второй половины века, начиная с Иванова, желавшего одной картиной нравственно обратить Россию, «социальный Христос» с полотна Крамского, философская и теократическая утопии Владимира Соловьева, публицистика Константина Леонтьева, – по всей русской культуре XIX века идут волны миссионерства. Россия того времени жила в убеждении, что она должна явить миру свою благую весть, свою идею, русскую идею, свое историческое призвание – спасти мир от грозящего ему нашествия пошлости и социального неравенства. О пророчески-напряженном характере русской культуры, в частности, литературы справедливо писал Николай Бердяев: «Русская литература – самая профетическая в мире, она…родилась не от радостного творческого избытка, а от муки и страдальческой судьбы человека и народа, от искания всечеловеческого спасения»5.
 
Однако «евангелие от России» не кажется мне вполне каноничным – понимать ли его в религиозном, христианском смысле или в свете социально-философской нормы. Это в большей или меньшей мере «апокриф» (отклонение от нормы), в существе своем религиозно-этический (или этико-религиозный, скрыто-религиозный). Русская классическая культура  XIX века апокрифична в том смысле, что ее вешние воды не желали течь только в гранитных берегах  православного трезвения, обыденного здравого смысла или гегелевской философской меры – зачастую они выплескивались вон и топили окрестности, пролагая себе прихотливый, вольный путь по новым руслам. Говоря иначе, текст русской культуры порой норовил перейти, переползти на края и дописаться уже там. Или иначе: маргиналии (так в средние века назывались пометки или записи на полях рукописей) надвигались на основной текст, на классическую середину (которая в нашем случае была уже, чем в западной классике) справа и слева, делая этот текст в той или иной мере «апокрифичным».
 
«Апокрифичен», на мой взгляд, Достоевский. Христианство Достоевского – глубоко им пережитое, экзистенциальное и одновременно религиозно рискованное, открывающее нам завораживающие и одновременно искушающие бездны богоборчества, а вместе с ними художественно (не религиозно) оправданную альтернативу христианскому пониманию свободы в виде иной свободы, индивидуалистической, антирелигиозной, порой демонически окрашенной (вспомним Ставрогина) – способно производить двойственное впечатление. В прозе Достоевского скрыто присутствует, говоря языком Николая Бердяева, этическое прельщение (для иных это скорее этическое испытание). Религиозно незрелого человека его романы могут «расшатывать», «выбрасывая» порой в лабиринты православной маргинальности. В то же время они сложны, как сама жизнь, и религиозно (или этически) «взрослого» человека они лишь укрепят в его убеждениях.
 
«Апокрифичен» Толстой с его попыткой переписать евангелия, с его демонстративным отстранением от «искусственного» мира культуры и «остранением» последнего, с его протестным, анархическим темпераментом. При этом Толстой – великий художник и выдающийся гражданин. Здесь он стоит на твердой почве классической культуры.
 
«Апокрифичен» Владимир Соловьев, крупнейший русский философ XIX века, разрабатывавший пограничную полосу религиозно-философского пространства, перемежавшуюся с около-вне-христианскими гностическими, софийными мифами.
 
«Апокрифичен» даже Чехов, в прозе которого звучит пронзающая иного читателя нота резиньяции, тихо переходящая в безнадежность, в метафизическую, немотивированную тоску, практически в надлом. Но это – наряду с чистым, классическим языком, здоровым житейским юмором и классической же, «земской», земной ответственностью за «малых сих» (больница, выстроенная Чеховым на свои деньги, его поездка на Сахалин).
 
«Апокрифический» характер русской классики не делает ее искаженной. Она не вылилась вся, целиком на края и за край. Просто она разлилась, как Волга или Кама по весне, сохраняя при этом основное русло. Она сохранила «изюминку», «русскость», балансируя и держась при этом середины, не потеряв классической полноты. Тем не менее опасность потери русской культурой равновесия за пределами классической эпохи осталась.
 

Раскол

Под Расколом я в данном случае понимаю факт раздельного существования высокой, светской культуры, возникшей в XVIII веке, и народной культуры, тесно связанной с христианской традицией. В свою очередь культурному расколу XVIII века предшествовал религиозный раскол середины XVII столетия, а тому – двоеверие: параллельно-пересекающееся существование язычества и христианства, также своего рода «зияние», трещина в теле культуры. Возможно, Раскол – наиболее существенное, объективно обусловленное препятствие, стоявшее (и стоящее) на пути нормального роста русской культуры.
 
Высокая, светская культура XIX века своим возникновением была обязана западным влияниям, и это обусловило ее индифферентизм к христианско-религиозной и традициональной проблематике. Говоря иначе, высокая культура так и не произвела рецепции отечественной традиции, не открыла ее для себя (этот тезис действителен и для начала XXI века). Я имею в виду не этнокультурный колорит, не русский национальный характер – к этому русская классика как раз обращалась и сумела блестяще и рельефно, главным образом художественными средствами, все это воплотить. Имеется в виду то, что отечественная культура XIX века не знала систематического изучения святоотеческого наследия, продиктованного глубокой жизненной потребностью; не знала глубокого погружения в Традицию. У века были другие задачи.
 
Традиция же воплотилась поэтому преимущественно в народной культуре, в религиозных ритуалах, в привычках сознания. Впрочем, в XIX столетии имел место также тренд в сторону снятия пропасти между культурными верхом и низом. Я имею в виду, в частности, славянофилов и их принципиальный интерес к святым отцам, а также христианскую направленность наших крупнейших литераторов – Гоголя, Достоевского, Толстого и Лескова. Можно вспомнить Оптину пустынь, бывшую на протяжении почти всего XIX века местом встречи светской и духовной культур.
 
Несмотря на все перечисленное, классическая культура скорее в специфически русской форме отрефлектировала и акцентировала ситуацию Раскола, нежели преодолела его. Его социально-исторические основания остались в XIX столетии незыблемыми; решить эту проблему лишь культурными средствами было в то время невозможно.
 
Осознание Раскола придавало русской классической культуре дополнительную и даже избыточную этизированность, приводившую порой к гипертрофированному морализму, впоследствии закономерно перетекавшему в нигилизм, в комплекс вины, порождавший, в свою очередь, то, что несколько позднее было названо народопоклонством и пролетаролюбием. Как следствие, к началу XX века русская классическая культура, на мой слух, радикализировалась и даже невротизировалась, теряя классическую, пушкинскую меру, середину, чувство основного русла, выливаясь из него.
 
Это становится все более очевидным на протяжении двух первых десятилетий ХХ века, когда «русский апокриф» все явственней трансформируется в «русскую ересь», выступавшую в двух формах: социально-утопической (радикально-политической) и религиозно-философской («новое религиозное сознание», софиология и народное сектантство). Мера «еретичности» определяется мной отступлением все от тех же критериев Нормы: здравого смысла, политической умеренности и религиозной трезвости.
 

Серебряный век как антиномия

Поначалу я намеревался озаглавить этот фрагмент так: «Золото и позолота Серебряного века». Но затем стали сгущаться сомнения, перешедшие в определенное чувство невозможности описать эту эпоху не только в рамках одной системы оценок, принятой, скажем, в предыдущем фрагменте, но и в привычной, естественным образом напрашивающейся форме: с одной стороны – с другой стороны. Серебряный век, как мне сейчас кажется, может быть описан лишь одним способом: антиномически, то есть посредством двух равно уместных логик, каждая из которых по-своему убедительно (или неубедительно) отражает культурную реальность начала века, являющейся чем-то вроде кантовской вещи-в-себе. Серебряный век – это не только эпоха, это проблема с несколькими вариантами решения. Если считать, что в начале ХХ века Россию фатально «сносило» к Революции, то из этого следует одно решение; если же мы будем склоняться к тому, что российская история начала века была поливариантной, тогда панорама Серебряного века предстанет в иной перспективе.
 
Итак, рассмотренный в качестве антиномии Серебряный век неизбежно видится в двух равноправных, «параллельных» измерениях. Или как два отдельных, автономных образа, которые я попытаюсь представить, но не примирить, ибо логически это столь же маловероятно, сколь и некорректно.
 

Образ первый: под знаком Ренессанса

Наше XX столетие, взятое в целом, на мой взгляд, не в состоянии не только спорить с XIX-м, но и претендовать на роль его полноправного продолжателя. В абсолютном смысле, по «гамбургскому счету», ХХ век нам не удался, он оказался ниже ожиданий, которые мы вправе были связывать с ним. Вспоминается мнение А.И. Солженицына: мы проиграли XX век.
 
Впрочем, часть культуры нашего ХХ столетия не отвечает приведенной оценке. Я говорю о Серебряном веке, о трех десятилетиях истории русской культуры, протянувшихся с 90-х гг. XIX века до рубежа 10-х – 20-х гг. века ХХ-го. Эти три десятилетия в историко-культурном смысле вполне оправданно именуют «веком», поскольку за этот небольшой временной промежуток произошли культурные сдвиги эпохального значения. Серебряный век составил еще один культурный слой российской исторической почвы. Уже одно это служит ему оправданием, пусть и не всецелым.
 
Сначала о том, как культура Серебряного века соотносится с классической культурой XIX столетия. В их отношениях я вижу одновременно разрыв и преемственность. Серебряный век оправданно «рвет» с XIX-м там, где отказывается от его порой чрезмерной этической серьезности, от идеологической ангажированности, чреватой политическим экстремизмом и, соответственно, выдвигает иной, более целостный социокультурный проект, наилучшим образом высказанный в «Вехах». В него входит, в частности, отказ от идеологического фанатизма и культурной узости, а также попытка опереться на здравый смысл, трудовую этику и идею служения Отечеству (П.Б. Струве6).
 
На художественном уровне этот «разрыв» был продублирован отказом А. Бенуа, С. Дягилева и других представителей новой культуры от передвижнического морализма и публицистичности в пользу эстетических критериев и «открытия жизни».
 
Что до преемственности, то Серебряный век органично вырастал из культуры XIX века, без последней он никак не мог бы состояться в качестве особой культурной формации. Здесь он был продолжением столетия русской классики, а не ее антагонистом. Два этих слоя, таким образом, соотносятся по принципу дополнительности и вместе составляют одно целое – русскую культуру ее лучшего времени.
 
Если обратиться к типологическим особенностям культуры Серебряного века, то прежде всего стоит отметить ее ренессансный характер. На это время, как мне представляется, приходится второй, самый крупный, самый значительный ренессансный эпизод в истории русской культуры.
 
В конце XIX столетия происходит возврат высокой русской культуры к пушкинским интонациям и пушкинской, ренессансной универсальности. Вновь, как в первой трети XIX века, распахивается культурная ретроспектива и герои Серебряного века чувствуют себя прямыми наследниками всего отечественного и мирового культурного опыта. Они «играют» эпохами и стилями. Они «собирают» русскую культуру, предварительно отрефлектировав всю ее – от архаических истоков до конца XIX века. Закономерно, что именно в это время вполне осознается место Пушкина в истории нашей культуры, а также значение Гоголя, Достоевского и Толстого. Именно Серебряный век оказался конгениальным поэтическим образам Тютчева и указал на его место в культурном наследии России. В результате складывается своего рода карта русской культуры, позволяющая синхронно обозреть все ее образно-смысловое пространство. К сказанному следует добавить, что Серебряный век перебирал также «бисер» европейской и восточной культур.
 
В итоге я прихожу к тому, что по уровню культурного самосознания, по глубине культурфилософских оценок, по культурному дальновидению, по эмпатическому дару, по эрудиции, наконец, Серебряный век превосходил классический. Да, в культурной среде этого времени не было никого, кто мог бы стоять рядом, скажем, с Толстым. Однако по уровню, повторюсь, культурного самосознания все вместе они возвышались над «дворянско-деревенским» культурным ландшафтом XIX века, над его «усадебной» замкнутостью и даже известным «провинциализмом». Все вместе они, стоя на плечах гигантов отечественной и мировой культуры, составляли элиту европейского уровня, которая имела возможность видеть если не глубже, то дальше своих предшественников.
 
Культура Серебряного века по-возрожденчески холистична: она строилась на интуиции Всеединства, артикулированной в философии Владимира Соловьева и определившей творчество почти всех крупнейших мыслителей и художников этой эпохи.
 
Если ренессансный эпизод начала XIX века вполне покрывается лишь фигурой Пушкина (Ренессанс по имени Александр Пушкин), то ренессансный опыт Серебряного века вызвал к жизни первую в нашей истории ренессансную генерацию. Это был сдвиг огромного культурного значения. Неслучайно именно в это время русская культура, взятая как целое, а не только в лице Достоевского или Толстого, была признана европейской публикой за «свою». Непосредственные контакты русской культурной среды с европейской были в это время беспрецедентно интенсивными. Поездки за границу и жизнь там стали в это время достаточно привычным делом (вспомним знаменитый «Улей» в Париже, где обитали представители всего художественного мира Европы и среди них – наши соотечественники).  В России, начиная с 90-х годов XIX века, необыкновенно «оперативно» переводились и публиковались книги наиболее интересных европейских авторов. Мы впервые стали жить в одном культурном ритме с Европой.
 
Ренессансной культуру Серебряного века делает «открытие человека»: никогда прежде личность и творчество не занимали российское культурное сознание в такой мере, как в это время. Культура Серебряного века антропоцентрична даже в ее религиозно-философских воплощениях – от Бердяева и Мережковского до представителей софиологии, если не упускать из виду смелость, а то и дерзость их мысли (в качестве примера приведу  богословские идеи С.Н. Булгакова). Что же до художественной среды, то в ее пределах утвердился образ человека-демиурга, который, отказавшись от привычной для прежних веков стратегии мимесиса, творит собственный космос (в качестве свободной игры самовыражения искусство автономно и никому ничего не должно – ни «народу», ни государству, ни той или иной идеологии). Серебряный век, говоря шире, создал или создавал еще и концепцию автономной культуры. Это также одна из родовых примет Ренессанса.
 
Декадентские мотивы Серебряного века были, скорее, своего рода обертонами, а не лейтмотивом его симфонии: в противном случае эта культурная эпоха не состоялась бы. А она, вне всякого сомнения, состоялась. Несмотря на присутствие в культурной ткани Серебряного века декадентских «прорех», он все же больше давал, чем обманывал. Вот что пишет о культуре этого времени ее исследователь С.С. Хоружий: «По праву можно сказать: Серебряный век стал последней и ближайшей из тех галактик, по которым русская культура должна постоянно определяться, чтобы знать собственное положение в открытом универсуме культуры как таковой»7. Остается лишь гадать, какой была бы русская культура, если бы не исторический коллапс рубежа второго и третьего десятилетий XX века в России.
 

Образ второй: утрата середины

Несмотря на «апокрифические», пограничные темы, присутствовавшие в русской классике, она текла преимущественно в основном русле, следуя «основному инстинкту» отечественной культуры, а именно этическому инстинкту. В начале XX столетия высокая российская культура в лице крупнейших своих представителей в той или иной мере изменяет своему этическому призванию, выходя из классических берегов и творя иные, извилистые русла, коих в это время всегда было несколько. Серебряный век дышал «духами и туманами», впрочем, сюда нужно добавить еще и кокаин. Неудивительно, что в этой атмосфере образы культуры двоились и троились, а классическая грань между Нормой и девиацией размывалась.
 
Вслед за Ницше и европейской культурой fin de siècle Серебряный век производит «переоценку ценностей»: реабилитирует миф и в целом иррациональное; даже не заигрывает, а всерьез играет с пограничными состояниями сознания. Впрочем, все же играет: этой эпохе не дано было сохранить естественность и она это понимала. Комплекс раздвоенности сообщал Серебряному веку фатальное чувство неуверенности вплоть до противоестественной ненависти к себе и желания самоуничтожения. Один из примеров подобной раздвоенности – Александр Блок и его поэзия – художественно совершенная, эмоционально захватывающая, но этически опасная, больше того, явственно отдающая хаосом и той бездной, которая так притягивала кумира Серебряного века – Ницше, писавшего: «если слишком долго всматриваться в бездну, то рано или поздно бездна взглянет на тебя». «Волю к смерти», о которой пишут некоторые исследователи культуры этого времени, при желании нетрудно проследить в жизненном стиле и уходе Александра Блока, хотя последний, надо признать, может быть объяснен также «обстоятельствами времени и места».
 
Декаданс не исчерпывал феноменологию Серебряного века, включавшую в себя прекрасные, исполненные подлинной новизны и непосредственности живописные полотна, выдающиеся музыкальные произведения, поэзию, знаменовавшую переворот в стихосложении et cetera. Тем не менее художественное и умственное великолепие этой эпохи, ее культурное пиршество не могут заглушить темы «пира во время чумы», которая звучит сначала подспудно, как basso profondo, а затем выходит на поверхность и продолжается уже crescendo, то есть нарастая по мере приближения к роковым датам – 1914-му и 1917-му годам.
 
Нет смысла иллюстрировать примерами описанное положение. Им несть числа. Здесь и призывание «гуннов» В. Брюсовым, и страшные строки Блока: «И пусть над нашим смертным ложем /взовьется с криком воронье…». «Пророчества» о близком «апокалипсисе» стали в это время едва ли не общим местом, тем самым обесцениваясь, а тема трагедии/катастрофы преследовала сознание Серебряного века, как навязчивый призрак8.
 
Это может говорить лишь об одном: о неверии этого времени и его элиты в себя, о ее деморализации – когда явной, когда косвенной. Да еще о том, пожалуй, что всякий прогноз, как заметил К. Поппер в «Нищете историцизма», суггестивен и потому за него надо нести ответ если не перед другими, то перед собой.
 
Более косвенно об утрате чувства меры и, следовательно, внутреннем неблагополучии этого времени могут свидетельствовать эйфорически-наивная утопия Вячеслава Иванова, его без преувеличения смешные упования на торжество «хорового» начала в русской культуре или теософско-мистериальные мечтания Александра Скрябина.
 
Элита Серебряного века жила не столько в реальности, сколько в мире культурной или религиозной игры. Из философии Владимира Соловьева Серебряный век с энтузиазмом воспринял идею теургии – веру в то, что средствами культуры можно решительно преобразовать мир. Эта идея стала одним из основных «методологических» оправданий культурных и религиозных утопий эпохи.
 
Особое место в культуре Серебряного века заняли размышления о «проблеме пола». Это понятие проецировалось на самые разные умственные плоскости, включая религиозную. Сторонники «нового религиозного сознания» – Мережковский, Гиппиус, Розанов и другие – пытались посредством «проблемы пола» (проблемы «святой плоти») реформировать историческое христианство, вводя в него мистико-эротические моменты, а вместе с ними все ту же двусмысленность, если не сказать сильнее.
 
Впрочем, и в западной культуре этого времени мы наблюдаем то же: на начало века пришлась эмансипация нравов, сыгравшая важную роль в эволюции представлений о личной свободе человека. Западная Европа естественным образом вступила в пору новых представлений о культуре чувств – в отличие от России, оказавшейся неготовой к подобного рода новациям. Отсюда ощущение исторической неадекватности и психологической неуместности, которое часто вызывают примеры из литературной и частной жизни этого времени. Примеры эти – от романа Арцыбашева «Санин» до «браков втроем» и гомосексуализма – наряду с примерами из иных областей жизни и культуры дают основания говорить о надломе эпохи.
 
Модернистская увлеченность Серебряного века «полом» и – более широко – витальностью сопровождалась тотальной эстетизацией жизни. Само по себе эстетическое сознание, разумеется, не представляет опасности для культуры, более того, оно – ее необходимый компонент. Однако в условиях слишком резкой (для России того времени) переоценки ценностей XIX века, в своем существе этических, а главное, в условиях общей социокультурной и политической нестабильности, нараставшей в России с начала ХХ столетия, новый жизненный стиль (одной из его заметных форм был дендизм, ярко представленный, в частности, С.П. Дягилевым) сопровождался психологическими эксцессами, свидетельствовавшими о невротизации и маргинализации не только высокой культуры, но и российской общественной жизни в целом. Одним из симптомов социально-психологического неблагополучия тех лет можно считать, в частности, повышенный интерес к проблеме суицида и рост числа самоубийств.
 
Говоря о кризисном характере Серебряного века, следует хотя бы кратко остановиться на месте софиологии в философском и – шире – культурном контрапункте этой эпохи. Владимир Соловьев, с легкой руки которого софиологическая тема стала едва ли не центральной в русской философии Серебряного века, в свою очередь почерпнул ее из немецкой религиозно-мистической традиции и из известных ему гностических текстов первых столетий нашей эры9.
 
Гностический миф о Софии был творчески переосмыслен Владимиром Соловьевым в свете идеи положительного всеединства, однако не настолько, чтобы из него было удалено самое существенное: хилиастические импликации, оказавшиеся необычайно созвучными российской ситуации конца XIX века. Друг и исследователь творчества Соловьева Е.Н. Трубецкой справедливо отмечал: «Учение Соловьева зародилось в насыщенной утопиями духовной атмосфере второй половины прошлого [XIX. – В.Р] столетия…»10.
 
Будучи идейным камертоном, по которому настраивались философия и искусство Серебряного века, «софиология утверждала “идеальные первообразы” и “корни в Боге” за всем на свете, независимо ни от какого трезвения и усилия, — и не диво, что ее постоянные спутники в России были — иллюзии и прекраснодушие, маниловщина, принятие желаемого за действительное»11.
 
Софиологическая мысль, развивавшаяся крупнейшими философами Серебряного века, в частности П.А. Флоренским, С.Н. Булгаковым и – по-своему – Л.П. Карсавиным, оказалась в конечном итоге непродуктивной. Это было осознано в 30-е годы ХХ века – уже за пределами и Серебряного века, и России12. Философско-религиозное сознание русской культурной диаспоры в лице отца Георгия Флоровского, отца Иоанна Мейендорфа, В.Н. Лосского, и других возвращается в итоге к тому, мимо чего прошел Серебряный век: к святоотеческой традиции, к культурным и историческим возможностям христианства.
 
Софиология вплеталась в более широкий религиозный контекст предреволюционного времени, который определялся хилиастическими, апокалиптическими, милленаристскими, мистико-теософскими, гностическими и сектантскими настроениями – всем тем, о чем упоминалось выше и что в совокупности составляло альтернативу православной религиозной «середине», традиционной богословской и литургической норме. Радикально-политическая и религиозная формы протеста следовали общей глубинной логике (при всем несходстве их «идейных программ») и отражались одна в другой. Любопытно, что на втором съезде РСДРП в 1903 году Ленин зачитывал доклад «Раскол и сектантство в России», написанный Бонч-Бруевичем13.
 
Религиозная ситуация начала века в России типологически весьма сходна с реформационными событиями в Западной Европе 20-30-х годов XVI века. Быть может, имеет смысл говорить о русской Реформации, условия для которой впервые сложились именно в это время. Подобно тому как в начале XVI века католическая церковь в глазах многих религиозно настроенных людей не отвечала требованиям времени, православная церковь в начале XX в. явно не удовлетворяла религиозные запросы взыскующих веры: и ревнители «духовного христианства» (хлысты, скопцы, духоборы, молокане, сютаевцы, крайние старообрядческие толки), и искавшие Бога интеллигенты упрекали церковь в религиозном формализме, в отсутствии живого чувства веры – и зачастую справедливо. Мы вправе констатировать кризис религиозной жизни, предваряющий Реформацию и сопутствующий ей. Сюда следует добавить то, что пространство активного, индивидуализированного религиозного поиска в начале века заметно расширилось, в частности, за счет представителей образованной среды. Наконец, возросла напряженность этого поиска. Все это характеризует именно реформационную ситуацию.
 
Однако русская Реформация, если принять только что развитый концепт, не смогла или не успела выйти из «негативной фазы» и войти в берега Нормы, как это было в Европе. В ней возобладал религиозный радикализм и критицизм, вызывавший повышенный интерес у представителей культурной элиты14 и даже, как известно, в высших придворных кругах и императорской семье. Успех Григория Распутина в этих кругах в данном случае более чем показателен: в «нормальных» обстоятельствах ни на что подобное «старец», разумеется, не мог бы рассчитывать.
 
Следует добавить, что русская Реформация начала века наложилась на русскую Революцию, питавшуюся теми же интуициями и руководствовавшуюся столь же крайними намерениями. Стоит ли удивляться, что накануне Революции корабль русской государственности (и русской культуры) все более напоминал хлыстовский «корабль».
 
В пользу того, что надлом российской культуры уже произошел, что чувство середины и меры было ею утрачено или утрачивалось все более, может свидетельствовать также общественная неудача «Вех»: их поносили и справа и слева; они остались «гласом вопиющего в пустыне».
 
Нечто подобное, опять же, происходило и в Западной Европе, где позитивистско-рационалистический вариант культуры был в целом исчерпан к концу XIX в. и далее следовало его закономерное усложнение в ряде экстремальных случаев (каков, например, случай Ницше), переходящее в полное отрицание ценностей рациональности.
 
Однако эти проявления кризиса культуры остались на европейском Западе локальными: в целом Запад не уступил антирационалистическим и антилиберальным искушениям, потому что многовековая, начавшаяся по меньшей мере с эпохи Возрождения, прививка здравого смысла и философского рационализма оказалась действенным средством в борьбе с культурной энтропией.
 
Европейский Запад сумел не только ассимилировать décadence и радикализм ницшеанского толка, но и использовать их для дальнейшего развития культуры. Европейские гении спонтанности, например С. Дали или П. Пикассо, оказались частью культурной индустрии, своего рода изюминкой в пироге. Их неангажированность не грозила хаосом, напротив, будучи вполне безопасной, она добавляла культуре остроты и ощущения свободы.
 
Иначе обстояло дело в России, где в силу объективных обстоятельств отсутствовала развитая рационалистическая культура. В отличие от западноевропейской, российская культура Серебряного века шла по «канату» рубежа веков без «страховки», без надежного социально-психологического обеспечения. В этих условиях рецепция Ницше, охватившая всю высокую русскую культуру – от эстетов и рафинированных интеллектуалов до социал-демократов и эсеров («босяки» Горького, «инфернально-романтические» эсеровские боевики и т. д.), послужила спусковым крючком хаоса. Впрочем, конечно же, не единственным. В российских условиях антирационалистические эскапады культурной элиты резонировали с политическим радикализмом и с «русским бунтом», со стремительно вырывавшимся на поверхность российской истории анархическим инстинктом низов. В конечном счете два анархизма, «верхний» и «нижний», привели к торжеству стихии над какими бы то ни было установлениями, а затем к Революции и новому порядку, в котором для ценностей Серебряного века, таких как творческая свобода или художественная красота, закономерно не нашлось места.
 

Советская культурная аномалия

Исходный импульс, вызвавший к жизни такое явление, как советская культура, формально неоднороден: здесь и русский, весьма специфический марксизм, и иные леворадикальные течения – от народников до анархистов; здесь – народные секты с их экстатически-эсхатологическим отторжением истории и времени и ожиданием «нового неба и новой земли»; здесь – гностические и манихейские мотивы, оживающие с конца XIX столетия в русском культурном сознании.
 
Вместе с тем, импульс этот целостен в своем существе, которое с известными оговорками можно свести к следующему диагнозу: воля к утопии на фоне обостренного культурным и социальным расколом религиозно-метафизического и подсознательного неприятия Истории.
 
Советская культура в чистом виде – триумф маргинализма. Того самого маргинализма, о котором речь шла выше, маргинализма, чье присутствие в русской культуре все более нарастало со второй половины XIX века, а в начале ХХ столетия стало более чем явным и весомым: маргиналии вытесняют основной, срединный, классический текст, уходящий в культурные  катакомбы, в свою очередь становящийся маргинальным.
 
Такое бывает нечасто, а когда бывает, длится не слишком долго – обычно история «выравнивает» ситуацию начальной социокультурной маргинализации, постепенно «стачивая» крайности с их «режущим» эффектом. Один из примеров – хилиастические и милленаристские движения XVI века, в частности анабаптисты, а также кальвинизм того же времени. Уже к середине XVII века раннереформационный религиозный и политический радикализм, кальвинистская теократическая утопия были безболезненно ассимилированы «нормальным» историческим порядком и трансформированы в соответствии с его нуждами. В итоге протестантский фанатизм и протестантская пассионарность потекли не в русло деструктивности, а, как пар под давлением, пошли, что называется, в дело, произведя колоссальную позитивную работу по созданию современного европейского общества. Я назвал бы это «приручением утопии», Гегель же в свое время – «хитростью мирового разума».
 
У нас произошло обратное: утопия, которую не удалось приручить, подчинить созидательным культурным целям, утопия, достигшая высшей власти, сама взялась приручать высокую культуру. Не раньше, однако, чем она осознала невозможность собственными средствами создать новый социальный и культурный порядок. Это осознание затянулось приблизительно на десять-тринадцать лет – до рубежа двадцатых-тридцатых, когда новая власть переходит к поискам положительного культурного стиля.
 
Прежде чем обратиться к характеристике этого стиля, я еще раз напомню, что корнями победившая утопия уходила не только в просветительский проект с его посюсторонней верой во всесилие человеческого разума (верхний, «сознательный» слой утопии), но также в гностические, манихейские и радикально-еретические мифы поздней античности и средневековья (нижний, «питающий», подсознательный ее слой). О последнем творцы и адепты утопии, разумеется, не могли ни знать, ни даже догадываться: утопия по определению лишена глубокого зрения, она живет трубным зовом идеологии и шумом в крови, а не трезвым чувством истоков.
 
О религиозной подоплеке русской революции написано много, однако не всегда отмечается ее генетическая связь именно с маргинальными религиозными явлениями, а это, на мой взгляд, принципиальный момент15. Не учитывая его, мы рискуем не понять главного в Революции: ее альтернативности всей прежней истории, а лучше просто Истории. В исходном, аутентичном варианте советская культура является мета- (контр-) культурой или, если воспользоваться термином Л.Н. Гумилева, антисистемой.
 
После того как «система истории» была демонтирована и сошли на нет эйфорические упования на быстрое вхождение в коммунистическую постисторию, обнаружилось, что собственными силами контркультура не способна создать новую реальность, более того, что она вообще не креативна. То, что башня Татлина осталась невоплотившейся моделью, представляется мне символичным – почти библейской аллюзией. В этих условиях антисистеме оставалось одно: избирательно использовать в своих целях прежнюю культуру и ее носителей, как немногим раньше – «буржуазных спецов».
 
Так в 30-е годы складывается советская культура в ее компромиссном, широком и единственно возможном варианте, вынужденно включавшем в себя старый культурный материал, прежде всего идеологически отфильтрованную классику. От экстремальных метакультурных экспериментов 20-х, от революционного утопического авангарда, судьба которого была предрешена (вспомним Маяковского), происходит переход к «нормальной» советской культуре, насколько она могла оставаться нормальной под репрессивно-инквизиторским контролем функционеров и фанатиков утопии. Возникает «большой» советский стиль, советская «классика», естественным образом вылившаяся в монументально-пропагандистские, «академические» формы, ритуально и декоративно обставлявшие советское пространство  внушения.
 
У советской культуры, несомненно, были свои завоевания, свой колорит, свой энтузиазм и своя искренность, а не только риторика. И все же когда называют имена Шолохова, Шостаковича, Прокофьева, Вахтангова, не говоря уже о Мейерхольде, Булгакове, Ахматовой, – мы без труда понимаем, что их творчество вскормила и во многом определила классическая и постклассическая (Серебряный век) культурная среда.
 
Таким образом, то, что мы называем «советской культурой», в действительности являлось более сложным образованием, помимо идеологической доминанты включавшим в себя элементы прежнего культурного опыта. Советская культура слишком многим обязана прошлому, чтобы можно было говорить о ее самодостаточности и типологической цельности. В новой констелляции классический опыт был, разумеется, деформирован и искажен, однако и в таком состоянии он влиял на общую культурную ситуацию. По мере закономерного спада мифологического напряжения в СССР, вполне ощутимого с середины 50-х годов, его влияние становилось все более существенным. Классика воспринималась все более адекватно и глубоко. Может быть, к 60-м годам следует отнести начало рецепции русской классики в границах советской культуры.
 
В те же десятилетия, то есть в 50-60-е годы, происходит открытие культуры Серебряного века. Еще жили непосредственные участники его событий: та же Ахматова, Пастернак, Городецкий, Крученых, Корней Чуковский, Василий Каменский и другие. Они связали послесталинскую Россию и Серебряный век живой связью. «Серебряной нитью». Еще одна рецепция.
 
Понятно, что все эти перемены деформировали на этот раз уже идеологический стиль позднесоветской эпохи, вступившей в 70-е годы в пору своего декаданса. Чем больше выдыхался социалистический миф, тем больше мы осознавали себя наследниками того, что он пытался заглушить. Вторую половину 80-х и 90-е годы ХХ века мы провели в поисках утраченного времени, пытаясь связать концы порванных культурных нитей.
 
Советская культура, казалось бы, уходила в эти полтора десятилетия в область преданий, становясь предметом стилизаций и пародирования в соцарте, в стихах Дмитрия Александровича Пригова, в романах Владимира Сорокина. Одновременно было осознано, что у советской культуры, невзирая на отсутствие в ней творческой свободы и переизбыток идеологической риторики, был все же свой шарм, обусловленный не столько ее мифом, сколько тем, что русская культура не переставала жить в советское время, пусть ее жизнь и была похожа на выживание. Наш семидесятилетний манихейский, затянутый эксцесс смог исказить и маргинализировать русскую культурную традицию, но прервать ее трудное течение он не смог. Советский период русской культурной истории – так я квалифицировал бы это время.
 
В 90-е годы не произошло тотального отторжения советского опыта, и это говорит в пользу нас нынешних. Мы пытаемся преодолеть «разрывный» сценарий нашей истории и интегрировать советский опыт в большую российскую культуру. Разумеется, в его лучших проявлениях. Мы поем «старые песни о главном» – прекрасные песни; мы смотрим фильмы советских лет; мы помним о Победе, которая стала частью нашей новейшей идентичности (неизменной идентичности не существует, это фантастика) и которая, важно заметить, состоялась, как мне кажется, опять же не столько благодаря советской системе, сколько вопреки ей – на волне мобилизации всей нашей культуры, включая православие. Война, как об этом писали многие, стала для нас страшным опытом свободы: она парадоксально и вместе с тем  закономерно сняла ограничения советского режима, способствуя экзистенциальному народному выплеску. Близость смерти действует порой освобождающе.
 
Итак, от советского времени остались не только раны. Там осталась, какой бы она ни была, жизнь большинства из нас, живущих ныне. Там остался наш социальный идеализм в его концентрированном (впрочем, и «концентрационном») виде и пассионарная воля к справедливости, заставлявшая другие народы уважать нас. Не будем забывать: в конечном счете советский эксперимент рожден нашим прошлым, его религиозными и социально-этическими исканиями.
 
Оглядываясь назад, я вижу еще одну конститутивную особенность советской культуры: это культура, рожденная «революцией масс», следовательно, массовая культура, зараженная ненавистью к культуре личности или – мягче – неприятием ее. Причем ее «массовость» была несоизмеримо более «чистой», чем в странах Западной Европы, не исключая Германии. Одним из итогов Революции было уничтожение или изгнание из страны российской культурной элиты, по каплям собиравшейся с Петра I – уничтожение человеческого капитала, составляющего ядро культуры. Сюда следует добавить уничтожение большевистским режимом крестьянской России – носительницы народной культурной традиции и русского фольклора.
 
Как следствие, произошла естественная и неизбежная варваризация социума, власти и эстетического сознания, приведшая к инфляции и стагнации культуры, а также к психологической люмпенизации большей части населения страны и к ГУЛАГу. С точки зрения истории культуры, Революция – это взрывное нашествие внутренней периферии, которую российский культурный центр не смог или не успел вовремя ассимилировать. Высокая российская культура рухнула, как некогда рухнул Рим, и впоследствии нам пришлось во многом начинать заново накопление культурного капитала.
 
Обратной стороной этой культурной катастрофы стало известное выравнивание социокультурного ландшафта и, может быть, чувство смягчения Раскола. Россия страшно проиграла в культурном качестве, культурной глубине, однако выиграла в пространстве всеобщей грамотности, в «экстенсивности». Социальный мир стал проще и понятней. Верхи и низы вновь говорили на одном языке. Более того, возникла советская цивилизация, по которой сейчас так ностальгируют старшие и средние поколения – цивилизация полубедности, кормившая, одевавшая, учившая, наделявшая путевками, лечившая и поддерживавшая порядок, – все это по минимуму и, вместе с тем, не упуская ничего существенного.
 
Понятно, почему в начале нового столетия, после того как в 90-х советское прошлое подверглось временному и частичному остракизму, мы видим спонтанное, идущее не столько сверху, сколько снизу стремление опереться на советскую историю и культуру. Они все более становятся нашим преимущественным прошлым, вызывающим, как уже отмечалось, ностальгию (коммунальное братство, дворовая общность, социальная неразделенность большинства, рождавшая чувство единства). Это еще и непосредственное прошлое (своего рода perfect continuous) в отличие от все более отдаляющегося XIX века, становящегося историей, простым «перфектом»16. Здесь есть над чем подумать.
 

Где мы сейчас?

Мне кажется, как всегда – на перепутье. Мы вновь выбираем себя или, возможно, нас вновь выбирает история. Боюсь, что чаще выбирали нас. В то же время мы не склонны сейчас произносить очередное «нет» нашему прошлому, то есть самим себе. Мы имеем редкую и, надо думать, последнюю в нашей истории возможность выбирать трезво или, что примерно то же, выбирать все, у нас есть шанс наконец-то собрать всю нашу историю и культуру, поначалу, разумеется, в мысли, в нашем культурном сознании. При условии, что у нас еще есть на это время. Вокруг чего мы будем это делать, каков будет общий расклад – вот вопрос. Скорее всего, никто в отдельности на него не ответит. Скорее всего, на него ответит жизнь.
 
-----
1. Буслаев Ф. Следы русского богатырского эпоса в мифических преданиях индоевропейских народов // Филологические записки. 1862. Вып. 2. С.70.
2. О «русском сомнении» в отношении «цивилизации» с ее «духом буржуазности» писал, в частности, Н.А. Бердяев: «Западные люди почти никогда не сомневаются в оправданности цивилизации, это чисто русское сомнение… Русские писатели, наиболее значительные, не верили в прочность цивилизации… Они полны жутких предчувствий надвигающейся катастрофы. Такой религиозной и социальной взволнованности не знает европейская литература, соответствующая цивилизации более установившейся и кристаллизованной, более оформленной, более самодовольной и спокойной, более дифференцированной и распределенной по категориям…». - Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 64.
3. Cм.: Эткинд А. Хлыст. Секты, литература и революция. М., 1998.
4. См. недавно изданную книгу американского историка Лоры Энгельштейн «Скопцы и Царство Небесное: скопческий путь к искуплению» (М., 2002), где собраны ужасающие нормальное сознание свидетельства религиозного радикализма нашего «народного христианства». К сожалению, как отмечали критики, работе недостает аналитичности и культурфилософских обобщений.
5. Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 63.
6. См. его статью в «Вехах» – «Интеллигенция и революция».
7. Хоружий С.С. Серебряный век России как культурфилософский феномен // Культурология. Дайджест. ИНИОН. М., 2000. С. 58.
8. См.: Исупов К.Г. Катастрофический историзм Серебряного века // Социальный кризис и социальная катастрофа. Сборник материалов конференции. СПб., 2002 С. 226 – 29.
9. См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001. Введение и раздел I.
10. Цит. по: Гайденко П.П. Указ. соч. С. 25.
11. Хоружий С.С. Перепутья русской софиологии // О старом и новом. СПб., 2000. С. 165.
12. См.: Там же. С. 167-168.
13. См.: Эткинд А. Указ. соч. // http://hrist-commun.narod.ru/kom-rel.html
14. В качестве одного из примеров назову книгу одного из критиков православия и православной церкви В.В. Розанова «Апокалиптические секты: хлысты и скопцы» (СПб., 1911).
15. Лучше и яснее других об этом писал Н.А. Бердяев: «Как религиозное верование, коммунизм эксклюзивен. Огромную роль играет тут русский религиозный темперамент,  русская сектантская и раскольничья психология» (Бердяев Н.А. Указ. соч. С. 129).
16. «…В прошлом у сегодняшнего, постсоветского русского — вовсе не… национальная культурная традиция, а коммунизм, марксизм-ленинизм и пролетарский интернационализм», – саркастически пишет Борис Гройс в статье «В ожидании русской культурной идентичности» («Критическая масса». 2003. № 1) // http: // magazines.russ.ru/km/2003/1/grois.html
 
Глоссарий
     Апокалиптический – имеющий отношение к Апокалипсису, последней книге христианской Библии, в которой описываются пророческие видения апостола Иоанна, сосредоточенные вокруг темы конца мира и Второго Пришествия Христа.
     Гностицизм – комплекс религиозно-философских учений II в. н.э., противопоставлявших себя раннему христианству и объединенных некоторыми сквозными идеями, в частности, идеей принципиальной порочности, «падшести» феноменального, проявленного мира, созданного, согласно гностическим мифам, в результате духовной ошибки одного из эонов (сущностей, составлявших духовную иерархию) – Софии. Материальный мир, оказывался тем самым одновременно миром иллюзии и зла, которые должны быть преодолены на путях индивидуального духовного усилия теми немногими избранными, которых гностики именовали «пневматиками». В гностицизме спасаются не в мире, как в христианстве, а вопреки миру (акосмизм гностицизма). На протяжении почти двух тысячелетий гностические идеи и образы питали христианскую европейскую неортодоксальную мистику и эзотерику, являясь альтернативой в том числе и христианскому религиозному формализму. Отсюда сложность его общей оценки.
     «Духовные христиане» – общее название русских сект, не принимавших обрядовую сторону православия и подчеркивавших значимость для спасения индивидуального религиозного опыта. Возникли в XVII-XVIII вв. К ним обычно относят хлыстов, скопцов, молокан и духоборов. Их общим девизом вполне могло стать присловье духоборов: «Не в бревнах Бог, а в ребрах».
     Исихазм (от греч. ήσυχία – покой, безмолвие) православное мистическое учение и соответствующая ему духовная практика (умное делание»), ставящая своей целью так называемое обóжение. Исихазм восходит к святоотеческой аскетике, в качестве же особого явления православной духовности оформляется на протяжении XIII-первой половины XIV в.  Определяющую роль в богословском оформлении исихазма сыграл Григорий Паламá, архиепископ фессалоникийский (1296-1359), поэтому исихазм иногда называют также паламизмом.
     Милленаризм (от лат. mille – тысяча и annus – год) – учение о тысячелетнем царстве (миллениуме) Иисуса Христа, начинающемся, согласно Апокалипсису, Его Вторым Пришествием. В него войдут воскресшие святые и оно продлится до Страшного Суда. По смыслу термин «милленаризм» тождествен термину «хилиазм» (от греч. χιλιασμός – тысячелетие). С эпохи Реформации милленаризм все чаще предстает как религиозно-социальная утопия. Милленаристские движения, в частности, анабаптисты, с оружием в руках пытались утвердить на земле евангельский идеал равенства и справедливости.
     Софиология – важнейшая составляющая учения Владимира Соловьева о всеединстве. София в философии всеединства – идеальное человечество и одновременно начало, объединяющее божественный и земной планы космоса.
     Теософия – 1) в средние века так называли учения, в отличие от христианского богословия с его опорой на откровение и догматы, исходившие из субъективного религиозного опыта и стремящиеся изложить этот опыт в виде связной системы. В XIX веке Шеллинг стал употреблять этот термин для обозначения синтеза мистического богопознания и рациональной философии. Близко к этому понятие «свободной теософии» у Вл. Соловьева. 2) Учение Е.П. Блаватской (1831–1891), основная мысль которого – объединить различные вероисповедания через раскрытие тождественного смысла их религиозных символов.
Наша страница в FB:
https://www.facebook.com/philologpspu

К 200-летию
И. С. Тургенева


Архив «Филолога»:
Выпуск № 27 (2014)
Выпуск № 26 (2014)
Выпуск № 25 (2013)
Выпуск № 24 (2013)
Выпуск № 23 (2013)
Выпуск № 22 (2013)
Выпуск № 21 (2012)
Выпуск № 20 (2012)
Выпуск № 19 (2012)
Выпуск № 18 (2012)
Выпуск № 17 (2011)
Выпуск № 16 (2011)
Выпуск № 15 (2011)
Выпуск № 14 (2011)
Выпуск № 13 (2010)
Выпуск № 12 (2010)
Выпуск № 11 (2010)
Выпуск № 10 (2010)
Выпуск № 9 (2009)
Выпуск № 8 (2009)
Выпуск № 7 (2005)
Выпуск № 6 (2005)
Выпуск № 5 (2004)
Выпуск № 4 (2004)
Выпуск № 3 (2003)
Выпуск № 2 (2003)
Выпуск № 1 (2002)